ANATOMÍA DE UN CISNE: Swāmī Tripurāri a través del Lente de su Praṇāma-mantra & Pūrva-ācāryas

Por Swāmī Bhakti Praṇaya Padmanābha

(presentado como una ofrenda en la ocasión de la sagrada Vyasa-puja de Śrīla Bhaktivedānta Tripurāri Swāmī -originalmente publicado en The Harmonist: https://harmonist.us/2020/03/anatomy-of-a-swan-swami-tripurari/-)

Swāmī Bhaktivedānta Tripurāri, nacido en 1949 en Nueva Jersey, es un discípulo iniciado de A. C. Bhaktivedanta Swami Mahārāja, mejor conocido como Śrīla Prabhupāda por sus seguidores más cercanos. Luego de haber recibido harināmamantra-dīkṣā y sannyāsa de su guru, Swāmī Tripurāri eventualmente recibió aún más orientación de Bhakti Rakṣaka Śrīdhara Mahārāja. Bajo la inspiración de Śrīdhara Mahārāja, él fundó su propia sociedad espiritual en 1985, conocida hoy en día como Śrī Caitanya Saṅgha, la cual actualmente tiene tres āśramas en los bosques de California, Carolina del Norte, y Costa Rica. Siendo originalmente una de las principales fuerzas en el desarrollo de la Sociedad Internacional para la Conciencia de Krishna o ISKCON (institución fundada por Śrīla Prabhupāda), Swāmī Tripurāri ha sido reconocido, en ese entonces así como hoy en día, por su vigorosa campaña de difusión literaria, tanto en la forma de divulgación del mensaje espiritual así como a través de sus vibrantes discursos devocionales. Con el paso del tiempo, su implicación literaria adquirió la forma de autoría, y su enfoque gravitó hacia la teología, un área en la cual Swāmī ha contribuido con cientos de artículos, publicaciones en diversas revistas y por último, si bien no menos importante, más de diez libros académicos sobre Gauḍīya Vaiṣṇava siddhānta y sus corolarios (ver apéndice para una lista completa de dichas obras).

La obra de Swāmī Tripurāri ha recibido un notable reconocimiento tanto por parte de distinguidas publicaciones académicos así como de eruditos védicos tradicionales[1], quienes destacan su refinada claridad conceptual y profunda comprensión de la temática espiritual junto con su clásica narrativa poética, su original presentación y su innegable integridad intelectual como progresivo practicante del bhakti. Si bien una de las formas típicas de profundizar en la identidad y contribución de alguien como Swāmī Tripurāri es a través del estudio de su robusto corpus literario, otra forma será a través de la consideración de sus pūrva-ācāryas (maestros predecesores), que en el caso de Swāmī se encuentran principalmente representados en las personalidades de Ṭhākura Bhaktivinoda, Bhakti Rakṣaka Śrīdhara Mahārāja y Śrīla Prabhupāda. Al mismo tiempo, la práctica tradicional del praṇāma-mantra, o abordamiento divino para con un maestro espiritual o personalidad en particular, funciona a menudo como un portal representativo que encapsula el paisaje interior de dicha personalidad. Dado que Swāmī es, en sus propias palabras, “un resultado de la gracia combinada de aquellos santos que me constituyen”, trataré de establecer una conexión amplia y sustancial entre Swāmī Tripurāri, sus pūrva-ācāryas y el siguiente praṇāma-mantra, el cual es invocado diariamente por sus estudiantes en un intento por captar la contribución de su maestro:

siddhāntotpala-sāra-nitya-rasikaṁ haṁsaṁ vilāsātmakam

audāryākhya-sudhāma-sevaka-dhanaṁ viśrambha-bhakti-pradam

yācñā-yukti-vicakṣaṇaṁ tv aghhabhido vaiśiṣṭa-śaktyāḥ sadā

vande ’haṁ tripurāri-nāmaka-yatiṁ śrī-bhaktivedāntinam

“Adoro a Swāmī Śrī Bhakti Vedānta Tripurāri, aquel devoto que, cual cisne, alegremente saborea en todo momento el néctar de las flores de loto del conocimiento concluyente. Él es el tesoro de los sirvientes de Audārya dhāma y quien otorga la devoción confidencial. Estando especialmente empoderado por Aghabhid, él es experto en el arte de la difusión”

En la primera línea del praṇāma-mantra de Swāmī Tripurāri, él es visualizado en la forma de un sagrado haṁsa, un devoto que cual cisne se encuentra perpetuamente (nitya) ocupado en el acto de saborear (rasikaṁ) la esencia de los brotes de loto de la verdad última (siddhāntotpala-sāra) de manera alegre y encantadora (vilāsātmakam). Esta línea presenta una referencia directa a Ṭhākura Bhaktivinoda[2] y su concepto de sāragrāhī (buscador de esencia) versus bhāravāhī (portador de bagaje). Así como aparentemente un cisne solo bebe la leche de una mezcla de leche y agua, similarmente un sāragrāhī solo acepta el principio activo de la realidad, distinguiendo claramente entre principios y detalles, entre sustancia y forma. A medida que avanzamos en cualesquier sendero íntegro y abarcativo, nuestro objetivo adquiere una especificidad considerable y, al mismo tiempo, todo es a su vez visto desde un lente más amplio y universal. Por lo tanto, un desafío permanente para cualquier tradición será el de preservar sus misterios sin perder elasticidad. En otras palabras, los aspirantes al misticismo devocional deberán evitar dos cosas: (a) el sectarismo diletante en cuanto a las minucias esotéricas (a costa de perder de vista la universalidad de su deidad) y (b) aquel universalismo excesivo que llega hasta el punto de terminar asignando relatividad al Absoluto, o diluyendo su existencia en una abstracción energética. Tanto Ṭhākura Bhaktivinoda como su parivāra plantean un equilibrado conjunto de dinámicas para tratar este problema al describir vívidamente el espíritu de un cisne, en donde se saborea la verdad esotérica de manera específica mientras que al mismo tiempo se la comparte con todos los demás. Tal como un cisne que solo bebe leche de una mezcla de leche y agua, un practicante sāragrāhī extraerá las enseñanzas esenciales de conocimientos espirituales específicos. Swāmī Tripurāri intenta hacer esto mismo en su propia presentación.

Aquí, el “habitar alegremente el océano de las verdades concluyentes” no solo se refiere a conocer tales conclusiones de memoria sino también a exponerlas adecuadamente en consideración de la calidad del tiempo, la audiencia y las sensibilidades psicosociales actuales. Así como Bhaktivinoda mismo hizo a través de su audaz interacción vanguardista con la modernidad durante el siglo XIX, Swāmī Tripurāri encarna una preocupación emergente en relación a cómo presentar la sabiduría milenaria en un packaging contemporáneo. De este modo, él muestra al mundo (incluyendo a sus propios contemporáneos espirituales) cómo el Vaiṣṇavismo Gauḍīya debe ser una escuela cuyas realizaciones y hermenéutica permanezcan siendo relevantes y dignas de ser examinadas por la progresiva mente posmoderna. Swāmī Tripurāri escribe a este respecto:

“Por supuesto, existen miembros de la comunidad científica que encuentran a Dios en la naturaleza, cuando esta es observada a través de la ciencia moderna: aquellos quienes encuentran una maravilla trascendente en el orden, la complejidad y la belleza empíricamente observables, así como en la arbitrariedad y crueldad del mundo natural. Y no existe razón alguna para que los seguidores modernos del Bhāgavata y Kṛṣṇadāsa Kavirāja no puedan aceptar las observaciones actuales del mundo natural, y extraer de ellas aquella misma inspiración para dedicarse a la vida espiritual interna que los devotos de la antigüedad supieron extraer. Por lo tanto, si consideramos al Bhāgavata como la continua y dinámica historia vida de Bhagavān y su śakti, como deberíamos, nuevos comentarios podrán ser entonces escritos con respecto al mundo natural, comentarios que tomen en consideración las observaciones empíricas actuales. Tales comentarios continuaría planteando la contemplación de la naturaleza a través de los lentes del Bhāgavata, dando como resultado la misma conclusión: descripciones de la naturaleza que proporcionan una meditación en ella la cual sirve para iluminar al ser y su fuente de origen, proporcionando un ímpetu tanto positivo como negativo para lo que es una vida en búsqueda del prema[3]

A este respecto, podríamos identificar aún más a Ṭhākura Bhaktivinoda y Swāmī Tripurāri como perennialistas tradicionales, aunque teístas en lugar de monistas. Si bien la idea del perennialismo se deriva de postular una espiritualidad subyacente y unificada que aparece a lo largo del tiempo y la historia, el mismo también se presta a diversas interpretaciones. Hablando de ello como una filosofía en el contexto específico del hinduismo, podemos encontrar conceptos tales como sanātana-dharma que pueden ser considerados sinónimo de perennialismo. Pero estos dos conceptos tienden a ser interpretados desde una perspectiva monista por sus principales defensores, siendo probablemente Aldous Huxley el más famoso de sus representantes occidentales. Aunque de hecho hay un lugar para el Advaita Vedānta monista dentro de la cosmovisión perennialista, tanto Ṭhākura Bhaktivinoda como Swāmī Tripurāri plantean una perspectiva muy diferente de su alcance, más estrechamente relacionada con la contribución de Robert Zaehner. En lo que podría considerarse una radical divergencia de lo que es el perennialismo popular de hoy en día, Zaehner habla acerca de tres expresiones principales del misticismo, las cuales se extienden a lo largo de las tradiciones y el tiempo: panenismo (“todo-en-uno-ismo”), panteísmo (“todo-es-Dios-ismo”, representado en declaraciones de los Upaniṣads tales como tat tvam asi) y teísmo (tal como se transmite en el cristianismo, el Islam y el Vedānta devocional)[4]. De esta manera, al introducir un paradigma de unidad y diferencia en la discusión perennialista, Zaehner ha forjado un nicho en el que el Gaudiya Vedānta podría encontrar su representación perennialista moderna, siendo Bhaktivinoda y Swāmī dos de sus principales encarnaciones contemporáneas.

Habiendo delineado la influencia de los pūrva-ācāryas de Swāmī (tanto Bhaktivinoda como Bhaktisiddhānta, este último representando una extensión natural de las preocupaciones del primero) en la primera línea de su praṇāma-mantra, encontramos que la segunda línea provee un mayor equilibrio a toda la ecuación, revelando un tierno y colorido panorama. Aquí, la influencia de Bhakti Rakṣaka Śrīdhara Mahārāja y su papel dentro de la vida de Swāmī Tripurāri se detecta fácilmente en la descripción de este último como la riqueza del séquito de Audārya dhāma (audāryākhya-sudhāma-sevaka-dhanaṁ) y alguien experto en otorgar confianza devocional (viśrambha-bhakti-pradam). Esta línea particular es a la vez críptica y significativa, teniendo un horizonte matizado en mente: Śrīdhara Mahārāja era un “hombre de grises”, quien frecuentemente respondía preguntas con más preguntas, invitando a su audiencia a pensar profundamente sobre el tema en cuestión. De manera similar, se dice que Swāmī Tripurāri ha heredado este mismo espíritu al continuar obedientemente su “campaña de socorro”, predicando a los predicadores e invitando a los sādhakas serios a volverse aún más serios y progresivos, todo ello bajo los auspicios de su afectuoso guardián y śikṣā-guru, Bhakti Rakṣaka Śrīdhara Mahārāja.

El misterio y necesidad de la evolución espiritual es un asunto continuo, el cual representa la ley de la vida misma (ya que cada aspecto de la realidad, desde lo atómico hasta lo extático, avanza de manera constante). Y a este respecto, Swāmī gusta de identificar su propia búsqueda como una en donde se intenta disolver el ego, en lugar de una mera adhesión filistea a una ideología religiosa; en otras palabras, la religión debe devastar (los propios falsos valores) antes de consolar. En contraste con esto, el escenario de la membresía espiritual no progresiva es representado con precisión por Bill Plotkin, cuando dice que “muchos de nosotros aprendemos a ejecutar nuestra ‘danza de supervivencia’, pero nunca llegamos a nuestra ‘danza sagrada’ real”[5]. Sin lugar a dudas, Swāmī Tripurāri personalmente escogerá y alentará a otros a formar parte de la compañía de danza que se vincula a lo sagrado.

El concepto antes mencionado de audārya-sevā no solo se refiere a la generosa dispensación que proviene de Śrī Caitanya y su representante. En este caso, también apunta al monasterio principal de Swāmī Tripurāri, el cual funciona como retiro de escritura en los bosques de secoyas de San Francisco, y el cual recibe el nombre de Audārya. Por lo tanto, en este sentido su presencia podría ser tomada como la riqueza de los habitantes de esta morada. Pero dado que a la vez existe una lectura permanente y macrocósmica de cada descripción localizada, se podría también entonces decir que su humor al compartir conocimiento constituye en verdad toda una tesorería de realizaciones progresivas en lo que es la línea del audārya-līlā de Śrī Caitanya. En otras palabras (y absorbiendo una vez más el humor de Śrīdhara Mahārāja), Swāmī se especializa en enfatizar la extraordinaria importancia del regalo de Śrī Caitanya en la forma de unnatojjvala-rasa[6], como una manifestación única de Śrī Kṛṣṇa y sus pasatiempos de Vṛndāvana:

“Es al contemplar las implicancias de la confesión de Kṛṣṇa a Rādhā que Śrī Caitanya nace. El llegar a una conclusión tan extraordinaria será el resultado natural de una realización profundamente penetrante en relación a la naturaleza de la psicología de Kṛṣṇa. El Gaura līlā, aunque más comúnmente considerado como un puente hacia el Kṛṣṇa līlā, reside en las profundidades del Kṛṣṇa līlā. El mismo representa la extensión lógica del Kṛṣṇa līlā, la cual surge de los momentos más introspectivos en la vida de Kṛṣṇa. Gaura es Kṛṣṇa en crisis. Śrī Kṛṣṇa Caitanya es la conciencia de Kṛṣṇa que Rādhā experimenta”[7]

Si para los Gauḍīyas, Kṛṣṇa representa a la Suprema Personalidad de Dios, o “Dios más allá de Dios”, para alguien como Swāmī, Śrī Caitanya representa a la Suprema Personalidad de Kṛṣṇa: algo más que el propio Kṛṣṇa. En términos de Abraham Maslow, Śrī Caitanya encarna la auto-actualización del Absoluto en su más refinada presentación, en aquel momento más allá del tiempo donde surge una necesidad teológica única en la psicología de Bhagavān: él es testigo de la naturaleza completamente atractiva de su propio śakti en la forma de Śrī Rādhā, encendiendo en él un deseo por explorar dicha experiencia desde el propio punto de vista de ella. La indagación de Kṛṣṇa sobre la gloria de Śrī Rādhā encaja perfectamente dentro del perímetro teológico del Vedānta, en donde Dios personifica no solo el epítome de la existencia eterna, sino también del devenir eterno.

La segunda línea del praṇāma-mantra de Swāmī concluye con la noción de viśrambha-sevā, un concepto crucial para todo miembro de la comunidad Gauḍīya. Según Śrīla Rūpa Goswāmī, luego de tomar refugio (dīkṣā y śikṣā) de śrī guru, uno debería volverse experto en establecer una relación de servicio (sevā) afectuosa y confiada (viśrambha) con él o ella[8]. A este respecto, Śrīdhara Mahārāja es considerado por muchos como el epítome mismo de semejante afecto paterno y figura amistosa, habiendo inspirado todo un renacimiento de la esperanza en muchos de sus estudiantes y habiendo extendido su propia cosmovisión por las fuerzas del amor, la verdad y la armonía. Siendo fiel a dicha herencia, Swāmī Tripurāri fue originalmente bendecido por Śrīdhara Mahārāja para comenzar su propia organización espiritual sirviendo en la capacidad de guru, continuando de esta forma con la corriente de viśrambha-sevā. El cómo Swāmī concibe y aborda esta función queda claramente revelado en sus propias palabras:

“Estamos acostumbrados a hacer que el conocimiento material forme parte de nuestra agenda, pero el conocimiento espiritual posee una agenda propia. Este conocimiento revela su agenda, y el hecho de que somos parte de ella, cuando nos acercamos a dicho conocimiento en sus propios términos”

Swāmī también menciona:

“La identificación con un guru en particular constituye el reconocimiento de una dirección específica, la cual es válida para uno mismo dentro de la vida espiritual. Esta identificación implica el vislumbrar el potencial espiritual de uno. El propio corazón del practicante, ya libre del desorden del deseo material, aparece ante él en forma de śrī guru[9]

La tercera línea del praṇāma-mantra de Swāmī Tripurāri nos habla enérgicamente acerca de su vínculo multidimensional con Śrīla Prabhupāda al describir a Swāmī como “especialmente empoderado por Aghabhid” (aghhabhido vaiśiṣṭa-śaktyāḥ) y, por lo tanto, “experto en el arte de la difusión” (yācña-yukti-vicakṣaṇaṁ). En un nivel más tangencial, la tarea de difusión de Swāmī Tripurāri fue bien conocida durante los tiempos de Prabhupāda, cuando recibió el notable epíteto “encarnación de la distribución de libros” de una carta escrita por su propio preceptor espiritual[10]. Después de distribuir miles de sagradas escrituras durante décadas, hoy en día Swāmī se encuentra inmerso en el fruto natural de semejante campaña, un tipo diferente de difusión: convertirse en un autor y continuar con su homilética desde el punto de vista de un contemplativo. Para los seguidores de Śrī Caitanya, la prédica genuina implica necesariamente el desbordamiento de la propia práctica y realizaciones de uno; la misma requiere alcanzar y tocar los corazones de los demás, tal como fue visto en el ejemplo de Śrī Caitanya mismo. Por lo tanto, el trabajo de difusión idealmente es algo permitido en la tradición Gauḍīya solo en la medida en que ello nutra la vida de bhajana del predicador, lo cual a su vez desbordará y representará una genuina diseminación sustancial de la doctrina. Y en el caso de la propia vida de bhajana de Swāmī, él ha sido aquí catalogado como alguien específicamente empoderado por Aghabhid, otro nombre de Kṛṣṇa como el enemigo de Agha, un demonio que apareció en la forma de una enorme serpiente[11]. Este particular apelativo tiene que ver con el famoso aghāsura-līlā hallado en el décimo canto del Bhāgavata, el cual actúa como el preludio del incluso aún más famoso brahma-vimohana-līlā. En este último, Brahmā mismo queda considerablemente desconcertado por la interacción amorosa entre Śrī Kṛṣṇa y sus amigos pastores durante un almuerzo campestre luego de Kṛṣṇa haber matado a Aghāsura. Podría decirse que esta es la sección más influyente del texto en cuanto a sakhya-bhāva, el estado en donde uno se relaciona con Kṛṣṇa como amigo[12]. Este tipo de amor es uno por el que Swāmī Tripurāri posee una especial simpatía, habiendo sido inspirado y empoderado a este respecto por su propio guru, Śrīla Prabhupāda.

De más está decir que Śrīla Prabhupāda se encontraba notablemente determinado en el servicio de la propagación devocional, y aunque la mayoría de las personas lo identificaron casi exclusivamente con sus sorprendentes hazañas dentro de ese campo, él también tuvo una vasta vida interior que fue debidamente captada, eventualmente explorada y plenamente embebida por Swāmī Tripurāri. Según Swāmī, su gurudeva poseía una afinidad hacia sakhya-bhāva y, aún más específicamente, priyanarma-sakhya-bhāva, el sentimiento de un amigo íntimo quien está al tanto de la vida romántica de Kṛṣṇa. Tal amigo es capaz de prestar servicio y ofrecer contención en el contexto de una dinámica tan íntima. Ahora, esto puede sonar un tanto extraño para aquellos familiarizados con el Gauḍīya Vedānta, ya que es casi universalmente establecido que Śrī Caitanya principalmente descendió para saborear rādhā-bhāva, extendiendo su propia experiencia en lo que podríamos llamar una “panacea destilada” conocida como mañjarī-bhāva, todo lo cual se convirtió eventualmente en la principal corriente dentro de su sampradāya. Si bien este es ciertamente el caso, también es cierto que Śrī Nityānanda, durante su inusual y desaforada labor de prédica acerca de gaura-bhakti, también inició su propia corriente junto con sus asociados de Vraja, los dvādaśa-gopālas. Siendo los primeros gurus iniciadores en toda la Gauḍīya sampradāya, ellos originalmente crearon numerosos y prolíficos linajes de sakhya-bhāva, algunos de los cuales se extienden incluso hasta nuestros días.

La idea de que Śrīla Prabhupāda se encuentre situado en algo diferente a mādhurya-bhāva plantea un desafío teológico único para aquellos influenciados por lo que podemos llamar “excepcionalismo ontológico” o, para ser más explícitos, formas variadas de rasismo, o el ejercicio del prejuicio en el contexto de rasānanda. Si bien sakhya-rasa parecer representar una perspectiva excluida de lo que es la realidad de la Gauḍīya sampradāya, el mismo sigue siendo un elemento crucial dentro del nitya-līlā de Rādhā-Kṛṣṇa, más que cualquier otro rasapresente allí. Como ya mencionamos, el rol del priyanarma-sakhā constituye un condimento esencial en la continua aventura amorosa de la Divina Pareja, y el fallar en reconocer esto sin duda representa una desafortunada omisión. A este respecto, Swāmī Tripurāri se encuentra actualmente escribiendo “Sakhya-maṇḍala: Circle of Friends (Círculo de Amigos)”, un libro en el que trata el tema de sakhya-bhāva en sumo detalle. Mediante dicha obra Swāmī retira a sakhya-bhāva de su oscuro armario, al exaltar su dignidad en el contexto tanto de la filosofía como del sentimiento de dicho bhāva, al tiempo que escribe sobre su propia afinidad interna. Él está diseñando dicho texto como una amplia y profunda guía para aquellos que comparten un gusto similar por este amor ligado a la fraternidad post-liberada. En el siguiente extracto de esta próxima publicación, Swāmī describe la historicidad de la amistad en el contexto del bhakti-rasa, así como los factores que disminuyeron su posición en los tiempos modernos:

“Con el estancamiento de la corriente general del Gauḍīya bhakti observado por Ṭhākura Bhaktivinoda, lo cual dio lugar a una considerable tergiversación de los preceptos y en cierta medida hizo que una serie de linajes previamente prominentes y espiritualmente vitales se volviesen más formales que espiritualmente sustanciales, el ideal de mādhurya-rati terminó ‘vendiendo más’ que el ideal de sakhya-rati. La competencia en el mercado espiritualmente comprometido parece haber llevado a algunos de los linajes de sakhya-rati que alguna vez fueron prominentes pero que ahora carecían de vitalidad espiritual, a afirmar de forma poco ceremoniosa que sus linajes también ofrecían el ideal de mādhurya-rati. De hecho, ¡de repente algunos de los dvādaśa-gopālas tenían supuestamente tanto mañjarī-svarūpas como sakhya-rati-gopa-svarūpas! En algunos sectores, ¡el mismo Nityānanda se había incluso convertido en Rādhā! Los problemas filosóficos ligados a estas nociones atestiguan la pérdida de agudeza filosófica que se había dado en algunos sectores de la comunidad, en donde sentimientos sin fundamento en tattva lideraban dicha época”[13]

Las ideas son el verdadero legado permanente de cualquier pensador, especialmente si tales pensamientos tienen que ver con la penetración en la trascendencia. Y esto es algo cierto para alguien como Swāmī Tripurāri, cuya contribución principal es su ofrenda conceptual. La escuela Gauḍīya se caracteriza por basar su práctica en siddhānta, o conclusiones perfectas. Pero a pesar de que tales verdades vírgenes son consideradas como eternas y transracionales, el deber de cada miembro del paramparā es (sobre la base de siddhānta) expandir estas verdades cada vez más, enriqueciendo la tradición con nuevas ideas, una “siddhānta extendida”, sostenida en la revelación milenaria. Ken Wilber expresa este mismo punto al hablar de dos expresiones de la religión: traductiva y transformadora[14]. Encontramos una idea similar en la escuela Gauḍīya, cuyos miembros más conservadores defienden el principio de abhāva-pramāṇa, el cual implica que si algo no fue dicho por los ācāryas fundadores de una sampradāya (los Seis Goswāmīs en el caso del Vaiṣṇavismo Gauḍīya), ello no puede ser aceptado como parte de su siddhānta. Sin embargo, también existe una consideración aún más dinámica en la forma de aviruddha-pramāṇa: cuando algo no contradice la revelación original, es aceptado como una evolución natural de su doctrina central. Si bien Swāmī pertenece claramente a esta última escuela de pensamiento, él hace esto mediante una sobria y equilibrada representación de las sensibilidades tanto tradicionales como contemporáneas. La mayoría de sus libros son comentarios sobre antiguos tratados Gauḍīyas, y por lo tanto abarcan la clásica combinación de rigor filosófico y recurso poético que se encuentra en tales textos antiguos. Pero simultáneamente, Swāmī también actualiza y expande el contenido de los mismos a través de su propia realización espiritual y su voz interpretativa. Esta característica específica parece encajar perfectamente con la línea final de su praṇāma-mantra, en donde Swāmī es honrado respetuosamente (vande ’haṁ) como “ese yati(monje) llamado Śrī Bhakti Vedānta Tripurāri (tripurāri-nāmaka-yatiṁ śrī-bhaktivedāntinam)”. Aquí, tanto bhakticomo Vedānta nos hablan acerca del corazón mismo de la renuncia presente en la tradición Gauḍīya: emoción y conocimiento combinados, expresándose a sí mismos en una elevada y venerable síntesis, creando el potencial para lo que podríamos llamar “heroísmo metafísico”.

Mientras que el mito del héroe se encuentra universalmente presente en todas las tradiciones espirituales principales, el Gauḍīya Vedānta lo aborda desde un punto de vista único. Pese a ser principalmente aplicado a Śrī Kṛṣṇa en el contexto del esteticismo extático[15], su alcance podría también extenderse, desde ángulos específicos de significado, hasta el punto de incluir a los representantes de Bhagavān. Por ejemplo, en los términos del psicólogo Erik Erikson, los héroes son, por definición, personas “generativas”[16] en el sentido de que están preocupados por la siguiente generación y no solo por ellos mismos. En otras palabras, un verdadero héroe vive en lo que podríamos llamar “tiempo profundo”: pasado, presente y futuro, todos en simultáneo. Desde una perspectiva cronológica tan alta, el héroe es capaz de extraer significado de eventos anteriores con plena destreza, procesar su esencia en el aquí y ahora de una manera atractiva, y también sentar bases conceptuales sostenibles con el futuro en mente. Los héroes son en su mayoría excepciones a la regla (incluso en el contexto de los linajes trascendentales). Pero ellos son de hecho necesarios, ya que estas extraordinarias personas tienden a revelar el lado más oculto de aquello que está a la mano, haciéndonos reconsiderar la así llamada regla de lo que llamamos normal, y recalibrar.

Considerando entonces la amplitud y profundidad de la heroica contribución de Swāmī Tripurāri, vemos muchos ejemplos de su naturaleza cual cisne, una personalidad que brilla con la luz del carisma y el canon, ambos igualmente presentes en esta innovadora figura, cuya integridad devocional y ortodoxia dinámica lo convierten en todo un sādhu de su propia especie.

Apéndice: Obras completas de Swāmī Tripurāri

Rasa: Love Relationships in Transcendence (Relaciones Amorosas en la Trascendencia) (1993): Novedoso abordaje de la noción de sagrado arrobamiento estético, la experiencia teísta definitiva dentro del Gauḍīya Vedānta.

Ancient Wisdom for Modern Ignorance (Sabiduría Milenaria para la Ignorancia Moderna) (1994): Serie de ensayos acerca de temas aún actuales, tales como designaciones de género, ecología profunda, dinámica sexual, etc., vistos a través de la lente de la tradición del bhakti.

Tattva-sandarbha (1995): Exégesis de la clásica introducción al Ṣaṭ-sandarbha de Śrī Jīva Goswāmī, en donde la importancia del Bhāgavata Purāṇa es establecida.

Joy of Self (La Dicha del Ser) (1996): Publicación introductoria que trata sobre conceptos básicos del bhakti, tales como guruśāstraānandasambandhaabhidheya y prayojana.

Form of Beauty (La Forma de la Belleza) (1998): Libro de arte que incluye 180 pinturas acerca de la bucólica vida amorosa de Kṛṣṇa, ilustrada por el reconocido artista B. G. Sharma e informada por la narrativa poética de Swāmī Tripurāri.

Aesthetic Vedānta (Vedānta estético) (1998): Descripción profundamente filosófica y poética de rasa-pancādhyāya, los cinco capítulos centrales del Bhāgavata Purāṇa que tratan sobre la danza circular de Śrī Kṛṣṇa y las gopīs.

Śrī Guru-paramparā (1998): Concisa obra acerca de guru-tattva, principalmente relacionada al legado de Ṭhākura Bhaktivinoda y cómo el mismo se ve representado en los tiempos modernos.

Bhagavad-gītā: Its Feeling and Philosophy (Bhagavad-gītā: Su Sentimiento y Filosofía) (2001): Presentación contemporánea de “La canción de Dios” con amplios significados, destacando sus implicaciones más profundas de acuerdo a la metafísica Gauḍīya.

Gopāla-tāpanī Upaniṣad (2004): La primera versión definitiva en inglés del tratado Upaniṣádico más importante para aquellos en el camino devocional.

Śikṣāṣṭakam of Śrī Caitanya (Śikṣāṣṭakam de Śrī Caitanya) (2005): Comentario original de las ocho famosas estrofas de Śrī Caitanya acerca de la ontología y alcance del canto congregacional del nombre de Dios.

Sacred Preface (Prefacio Sagrado) (2016): Detallado análisis de la invocación auspiciosa del Śrī Caitanya-caritāmṛta, incluyendo el comentario de Swāmī Tripurāri desde la perspectiva de un practicante moderno.

Notas finales  

[1] Klaus K. Klostermaier de la Universidad de Manitoba nominó a Aesthetic Vedānta de Swāmī Tripurāri para el Premio Louisville Grawemeyer. El Yoga Journal (julio–agosto de 1998) opinó que Aesthetic Vedānta ilumina “la profundidad y practicidad del sendero de la devoción”. El libro Form of Beauty fue nominado para el Premio Benjamin Franklin (2002 y 2003). Huston Smith escribió sobre el libro de Swāmī, Rasa, “Esta es quizás la más útil exposición de la tradición del bhakti que ha llegado a mí” (Yoga Journal, marzo–abril de 1995). La edición del Bhagavad-gītā de Swāmī Tripurāri fue también revisada en el Yoga Journal (julio–agosto de 2002), donde Phil Catalfo lo llamó “una especie de curso de posgrado en las enseñanzas culturales, metafísicas y espirituales inherentes a este milenario tesoro”. Y Arvind Sharma, de la Universidad McGill, elogió en The Journal of Vaishnava Studies los “toques de originalidad de esta edición, en lugar de mera novedad”.

[2] En la introducción a su Kṛṣṇa-saṁhitā, Ṭhākura Bhaktivinoda explica que una escuela de pensamiento (sampradāya) se caracteriza por tres aspectos: físico (ālocaka), cúltico (ālocanā) y doctrinal (ālocya). Las características físicas / visuales (ālocaka) se refieren a las diferencias culturales externas que existen entre las diversas religiones, como el tipo y el color de ropa, marcas sectarias específicas, el uso de artículos sagrados, etc. Las características de culto / rituales (ālocanā) se refieren a las diferencias en la adoración, las cuales incluyen el honrar diversos ríos y ubicaciones geográficas, así como días de ayuno y restricciones dietéticas, entre otros. Las características doctrinales (ālocya) son diferencias basadas en la interpretación de los textos sagrados, los cuales concluyen que Dios es inmanente o trascendente, personal o impersonal, y así sucesivamente. Interesantemente, Bhaktivinoda declara que tales diferencias son externas y no constituyen la verdadera esencia de la comprensión religiosa, sino más bien varios componentes de alienación que separan a una comunidad de otra. Por lo tanto, un genuino sāragrāhī debería poder ver más allá de estas características externas, reconciliándolas al concluir en su samādhi cómo el jaiva-dharma (la función inherente en cada alma) se encuentra universal y unánimemente presente en todos los seres. Esta función no es otra más que prema, o amor divino.

[3] Swāmī Tripurāri, Sacred Preface (Darshan Press, 2016), 98.

[4] Estos conceptos delineados públicamente por primera vez en el libro Mysticism, Sacred and Profane, publicado por Zaehner en el año 1957, el cual fue en sí mismo una respuesta directa a las ideas en La filosofía perenne de Aldous Huxley, aquel libro que por primera vez definió el perennialismo en los términos que hoy en día es más conocido.

[5] Bill Plotkin, Soulcraft: Crossing into the Mysteries of Nature and Psyche (Novato, CA: New World Library, 2003), 156.

[6] Unnatojjvala-rasa se refiere a la forma particular de amor romántico que la dispensación de Śrī Caitanya ofrece al mundo, en donde la oportunidad de convertirse en una confidente de Śrī Rādhā es otorgada. Principalmente conocida como rādhā-dāsyamañjarī-bhāva o bhāvollāsā-rati, esta experiencia conyugal indirecta se caracteriza ante todo por la adhesión exclusiva al servicio de Rādhā como su sirvienta, sin ningún rastro de uno desearse asociar con Kṛṣṇa directamente.

[7] Swāmī Tripurāri, Sacred Preface, 159.

[8] Bhakti-rasāmṛta-sindhu, 1.2.74.

[9] Swāmī Tripurāri, Bhagavad-gītā: Its Feeling and Philosophy (San Rafael, CA: Mandala Publishing, 2001), 159.

[10] A. C. Bhaktivedanta Swami a Swāmī Tripurāri, 12 de noviembre de 1974, https://prabhupadabooks.com/letters/1974/nov?d=1.

[11] La matanza de Aghāsura a manos de Kṛṣṇa se describe en el capítulo doce del décimo canto del Bhāgavata Purāṇa, antes de la narración del brahma-vimohana-līlā.

[12] En el brahma-vimohana-līlā, Brahmā queda extremadamente desconcertado al presenciar el máximo grado de intimidad e informalidad compartida entre Kṛṣṇa y sus amigos pastores durante un almuerzo campestre. Paradójicamente, esta exhibición de intimidad (mādhurya) da lugar a lo que podría considerarse como la sección más majestuosa (aiśvarya) de todo el Bhāgavata. Aquí, Kṛṣṇa se muestra en múltiples formas a Brahmā, formas de las cuales no solo emanan terneros y pastores, sino también ilimitadas formas de Nārāyaṇa, todo lo cual confirma aún más el punto ontológico principal de Bhāgavatakṛṣṇas tu bhagavān svayam (“Kṛṣṇa es la Suprema Personalidad de Dios” o, en palabras de Swāmī Tripurāri, “Kṛṣṇa es Dios cuando Dios quiere ser él mismo”).

[13] Swāmī Tripurāri, Sakhya-maṇḍala: Circle of Friends (Darshan Press, de próxima publicación).

[14] Ken Wilber, “A Spirituality That Transforms”, consultado el 26 de julio de 2015, http://www.kenwilber.com/Writings/PDF/ASpiritualitythatTransforms_GENERAL_b42000.pdf.

[15] Este término se refiere al concepto de rasa, que Swāmī Tripurāri generalmente traduce como “sagrado arrobamiento estético”. La estética hindú lidia con la verdad y la belleza principalmente en el contexto de las artes dramáticas seculares, y el esteticismo Gauḍīya lidia exclusivamente con el concepto de Śrī Kṛṣṇa como el único objeto extático de todo rasa supramundano, según el sistema de Śrīla Rūpa Goswāmī, tal como se destaca en su Bhakti-rasāmṛta-sindhu.

[16] 16  Saul McLeod, “Erik Erikson’s Stages of Psychosocial Development”, actualizado en 2018, https://www.simplypsychology.org/Erik-Erikson.html#generativity.

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