BHAKTI EN LA JĪVA: ¿INHERENTE O HEREDADO? / Parte 3: ¿Es el rasa algo completamente predeterminado?

Parte 3 de una serie de once capítulos por Swāmī Bhakti Praṇaya Padmanābha publicados originalmente en The Harmonist

Como hemos mostrado en las dos primeras partes de esta serie, hay un amplio espacio para el razonamiento escritural que apoya la idea de que el bhakti no es inherente en la jiva. Aunque continuaremos sondeando las profundidades de este rico tema, enfoquemos por un minuto nuestra discusión en una dirección ligeramente diferente que, sin embargo, está conectada con nuestro tema principal: si el bhakti no es inherente sino heredado, ¿esto también ocurre con el prema, el rasa[i], y nuestro siddha-svarūpa?

En cuanto a nuestra identidad espiritual eterna, por supuesto que no nos atreveríamos a decir que Śrī Kṛṣṇa no está consciente de la forma en que le gustaría aceptar servicio de cada uno de nosotros. Y es solo a través de esta consideración que podríamos decir (nuevamente, de una manera general y no del todo específica) que nuestro siddha-svarūpa (cuerpo espiritual perfecto) es inherente y ya está determinado. No obstante, algo importante para aclarar aquí es que aunque Bhagavān puede saber en su omnisciencia qué identidad última alcanzará cada jiva[ii], esto no significa que él decida qué identidad logrará cada alma, ya que en tal caso la jiva estaría totalmente desprovista de voluntad. A este respecto, podemos citar el ejemplo del barómetro, el cual es un instrumento para medir la presión atmosférica. Con la información obtenida a través de este instrumento se puede predecir la condición climática, pero esto no implica que uno decida cuál será dicha condición. En otras palabras, conocer el resultado de algo antes de que ocurra no significa que uno sea la causa de ese resultado.

Estrictamente hablando, aquello que es verdaderamente inherente a la jiva es solo su potencial para experimentar eventualmente su identidad eterna. Se podría decir que esta identidad, que estará constituida por el svarūpa-śakti, está en un estado latente no dentro del jīva-śakti sino dentro del svarūpa-śakti. Por lo tanto, el tipo de asociación que recibamos del svarūpa-śakti a lo largo de esta y otras vidas determinará cuál será nuestra inclinación devocional en la eternidad, siendo que ese plano está compuesto por la energía interna de Bhagavān que llega a nuestra vida a través de sus bhaktas. Y es a través de este proceso que Śrī Kṛṣṇa nos hará saber la forma específica en que desea recibir sevā de nosotros. Las escrituras brindan amplia evidencia que demuestra que la inclinación hacia un cierto humor de servicio surge de la asociación que recibimos, incluyendo la siguiente:

  1. El Śrī Caitanya-caritāmṛta describe cómo Vallabha Bhaṭṭa estaba acostumbrado a adorar a Kṛṣṇa como niño y, por lo tanto, se inició originalmente en el mantra Bāla-gopāla. Pero luego, debido a la asociación de Gadādhara Paṇḍita, su mente se convirtió y, por lo tanto, se dedicó a adorar a Kiśora-gopāla (Kṛṣṇa como adolescente)[iii].
  2. Śrīla Jīva Goswāmī explica que la causa fundamental del prema es “la forma particular de Dios que uno adora”, y esta forma está determinada únicamente por sādhu-saṅga[iv].
  3. El Bhāgavata declara: “Cuando la vida material de un alma errante haya cesado, ¡oh, Acyuta!, puede entonces lograr la compañía de tus devotos. Y cuando se asocia con ellos, tal alma despierta devoción hacia ti, quien eres la meta de los devotos y el Señor de todas las causas y sus efectos.”[v]  En su comentario, Śrīla Viśvanātha Cakravartī declara que este verso responde a la pregunta “¿cuándo aparecerá el bhakti?”, y también enfatiza además que la palabra tadaiva aquí significa “entonces y solo entonces”, lo que implica que cuando la baddha-jīvase asocia con sādhus, entonces y solo entonces el Kṛṣṇa bhakti llegará a ella.
  4. En el Bhakti-rasāmṛta-sindhu de Śrīla Rūpa Goswāmī se explica que aunque el mādhurya-rasa se considera el ideal más exaltado, no todos los devotos lo desean porque el bhāva que cada devoto persigue se deriva de sus respectivos bhakti-saṁskāras[vi]. En su comentario a esta sección, Śrīla Viśvanātha Cakravartīpāda menciona que “debido a las impresiones que surgen de la gracia de un gran devoto, ya sea en esta vida o en nacimientos anteriores, un individuo desarrolla un gusto por un rasa u otro”.
  5. Si el sthāyi-bhāva potencial de un devoto estuviera presente de alguna manera dentro del ātmā incluso antes de esta ser bendecida con sādhu-saṅga, esto implicaría que el svarūpa-śakti de Kṛṣṇa se encuentra presente dentro de la constitución de la jīvātmā, ya que el bhakti-rasa está hecho del svarūpa-śakti de Kṛṣṇa. Pero Śrī Jīva Goswāmī deja en claro que este no es el caso, al citar el Viṣṇu Purāṇa 1.12.69: “La potencia de la bienaventuranza (hlādinī), la potencia del ser (sandhinī) y la potencia de la omnisciencia (samvit) existen únicamente (eka) en ti (tvayi), la base y soporte de todo. Y la potencia extrínseca, que da lugar a la felicidad material, la aflicción y una mezcla de ambas, no existe en ti, que estás completamente libre de las guṇas materiales”.[vii]

En este sentido, uno de los argumentos a favor del rasa predeterminado es que encontramos varios ejemplos de devotos que de hecho permanecieron fijos en sus respectivos bhāvas a pesar de su asociación con otros devotos situados en bhāvas diferentes, incluso cuando estos últimos en algunas ocasiones intentaron convencer a los primeros de que modificaran su bhāva. Sin embargo, al analizar los principales ejemplos, queda claro que aquellos devotos que permanecieron fijos en su propia naturaleza de servidumbre, de hecho ya habían alcanzado un bhāva particular y, por lo tanto, eran inamovibles de tal realización. El mismo Mahāprabhu (quien en muchas de estas ocasiones aparentemente trató de modificar tales bhāvas) es nuestro principal ejemplo de alguien que estaba realmente complacido con dicho logro: él estuvo complacido con el hermano de Rūpa y Sanātana (Anupama) quien, a pesar de la afinidad interna de sus hermanos por Rādhā-Kṛṣṇa, no podía abandonar su devoción por Śrī Rāmacandra, habiendo adquirido ya un sthāyi-bhāvapor Rāma bhakti. Y Gaura estaba igualmente complacido tanto con Murāri Gupta (quien de hecho es el mismo Hanumān, un nitya-pārṣada de Śrī Rāma) como con un Rāma bhakta a quien Gaura encontró en su peregrinaje por el sur de la India, quien tampoco descartó su Rāma bhakti incluso a pedido de Mahāprabhu. De este modo, la conclusión es que Mahāprabhu solo convirtió a aquellos cuyos bhakti-saṁskāras no llegaban al punto del bhāva. Y su verdadera intención en los intercambios antes mencionados fue algo distinto, que ha sido claramente revelado por el mismo Śrī Gaurasundara, al hablarle Murāri Gupta a través de la pluma de Kṛṣṇadāsa Kavirāja:

El servidor debe tener amor y afecto por los pies de loto del Señor exactamente de esta forma. Incluso si el Señor desea la separación, un devoto no puede abandonar el refugio de sus pies de loto. Solo para poner a prueba la fe firme en tu Señor, te pedí una y otra vez que cambiaras tu adoración del Señor Rāmacandra a Kṛṣṇa. ¡Glorioso es aquel devoto que no abandona a su Señor, y glorioso es aquel Señor que no abandona a su devoto![viii]

En relación con este tema, algunos defensores de la teoría de la inherencia a menudo dan la analogía de la semilla y el agua como una forma concluyente de establecer la inherencia del bhakti en la jiva. La idea es que las semillas ya incluyen un contenido inherente particular, y el agua solo lo hace manifiesto. Por lo tanto, esta analogía propone que aunque el “agua del bhakti” es la misma, dado que las “semillas de las jivas” son diferentes, eventualmente crecerán diferentes “plantas de rasa”. Aunque esta analogía puede parecer muy convincente a primera vista, inicialmente debemos decir que una analogía es solo eso: una analogía. Aunque puede servir para ilustrar un punto de forma que podamos entenderlo, una analogía no prueba nada, ni puede establecer ninguna siddhānta por sí misma. Y, por cierto, aquí se pueden usar cientos de analogías diferentes (¡o incluso esta misma!) para probar el punto de vista exactamente opuesto. Por ejemplo, uno puede decir que el jīva-śakti es como la tierra que tiene el potencial de dar frutos específicos pero que requiere una semilla (bhakti), así como sol, agua, etc. (śravaṇakīrtana y demás). En realidad, una analogía busca explicar algo que debe probarse de otra manera, por lo que, aunque podríamos presentar ilimitadas analogías, el punto aquí es que nuestra idea debe estar respaldada por las escrituras. Es por esto que el enfoque adecuado para este tema específico sería hacer la siguiente pregunta: ¿en qué parte de las escrituras se dice que hay vātsalya-rasa-jīvasmādhurya-rasa-jīvas o incluso brahma-sāyujya-jīvas sin ninguna perspectiva para experimentar rasa alguno?[ix]

Si cada jīvātmā ya posee una semilla única de gopī-bhāvagopa-bhāva o incluso sāyujya-mukti, esto crearía algunas implicaciones teológicas y filosóficas serias. Si, a este respecto, alguien preguntara cuál es la distinción sustantiva entre “algo dormido” y una potencialidad (cuando se considera que ambos se manifiestan solo en relación con las condiciones externas), a continuación compartimos algunas de estas:

  1. Tanto Madhva como Vallabha presentan la idea de diferentes tipos de almas que, de acuerdo con su nivel de receptividad de la gracia de Dios, tendrán la oportunidad de ser liberadas, mientras que otras serán destinadas a la condenación eterna por su propia constitución. Para los Gauḍīyas esta idea no tiene mucho sentido, ya que desde el primer día han escuchado repetidamente que todas las jīvas son iguales. Entonces, si tuviéramos jīvas con mādhurya-rasa inherente, existiría el problema de la desigualdad—dado que algunos sthāyi-bhāvas brindan más intimidad, Dios sería parcial al manifestar jīvas que son desiguales en términos de sus perspectivas futuras[x].
  2. El origen de las baddha-jīvas es Mahā-Viṣṇu, y él se caracteriza particularmente por la imparcialidad[xi]. Él es el Dios testigo omnipresente (el Paramātmā), mientras que Kṛṣṇa es en realidad algo más[xii]. Entonces, si venimos de Mahā-Viṣṇu y él es imparcial, ¿cómo él podría manifestar un alma que sea mañjarī? Paramātmā no está involucrado en absoluto en la mañjarī-dad—¡ese es Kṛṣṇa! Las mañjarīs son aspectos del premamādhurya de Śrī Kṛṣṇa, a través del cual se le dota de un tipo particular de amor de Vraja, una de las cuatro cualidades únicas que ni siquiera Nārāyaṇa posee[xiii].
  3. A los Gauḍīya Vaiṣṇavas les interesa sobre todo este prema-mādhurya de Vraja, que les llega a través de la agencia de Śrīmān Mahāprabhu. En el āśīrvāda-śloka de su Śrī Caitanya-caritāmṛta[xiv], Kṛṣṇadāsa Kavirāja usa la palabra samarpayitum para indicar cómo Gaura otorgó profusamente un regalo de lo más valioso nunca antes ofrecido. Si consideramos que Mahāprabhu entregó este regalo al mundo, ¿cómo podríamos llamarlo un regalo si ya es inherente a nosotros? Y si, por ejemplo, ciertas jīvas poseyeran una semilla de dāsya-bhakti en relación a Vaikuṇṭha, ¿cuál sería el significado del regalo de Gaura en tales casos? ¿Solo aquellas pocas extraordinarias almas constituidas por semillas de mādhurya-rasa podrían recibir la mayor bendición de Gaura? ¿Era Mahāprabhu un elitista? No. Él distribuyó su regalo libremente y, por su misericordia, cada jiva es elegible para recibirlo, no solo unas pocas escogidas y predeterminadas. La verdad es que no tenemos dicha semilla inherente en nosotros. Y lo que es inherente en la jiva es una afinidad hacia su fuente de origen, el Paramātmā. Pero Mahāprabhu ha venido con una bendición que va incluso más allá de nuestro propio origen, al origen de nuestro origen—svayam bhagavān Śrī Kṛṣṇa en Goloka Vṛndāvana.

Finalmente, la analogía de la semilla también es defectuosa porque no representa los principios básicos de una analogía adecuada, la cual debe ser lo más similar posible a aquello que ilustra: cuanto mayor es la correspondencia, más pertinente es la analogía. Sin embargo, la analogía de la semilla compara las almas con las semillas y el agua con bhakti/sādhu-saṅga. Y aunque el agua es siempre la misma cuando se nutre una semilla, no todo sādhu-saṅga es en realidad el mismo: tendremos “agua mādhurya”, “agua sakhya”, etc. Siguiendo estos términos, podríamos decir que si Rāma bhakti llueve y uno queda atrapado en tal tormenta, ese es el tipo de bhakti que seguramente le afectará a dicha persona. En otras palabras, todas las jīvas tienen el mismo potencial para verse afectadas por un tipo particular de influencia del bhakti, lo cual determinará su afinidad devocional y perspectiva únicas. 

Continuará.

Notas: 


[i] Es importante señalar que el rasa en realidad se refiere a la combinación adecuada de sthāyibhāvavibhāvaanubhāvasāttvika-bhāva y sañcārī-bhāva; dicho concepto no se limita a tener una relación con Bhagavān. Esa relación establecida se encuentra representada en uno de los cinco ingredientes de la experiencia del rasa, el sthāyi-bhāva. Y cuando este elemento se combina con los otros cuatro, se constituye la experiencia de bhakti-rasa. Para más información sobre este punto, consultar la Sección Occidental del Bhakti-rasāmṛta-sindhu.

[ii] Aunque potencialmente hablando Bhagavān puede saber en su omnisciencia qué identidad última alcanzará cada jīva, este no es generalmente el caso en su Vraja līlā. Hablando en términos prácticos, Kṛṣṇa no es omnisciente en Vraja, porque si lo fuera, no podría ser él mismo en līlā como lo es en Vraja. La esencia del līlā es rasa-sāra-camatkāra, algo maravilloso. Para que algo sea maravilloso, debe haber algo desconocido. Así que, en general, Kṛṣṇa permanece inconsciente de muchas cosas, de modo que pueda dedicarse al līlā y experimentar así el rapto estético del asombro. Cuando se dice que él es omnisciente, esto significa que puede saber cualquier cosa si así lo desea. Pero en su mayor parte, Kṛṣṇa no tiene la necesidad ni el deseo de conocer tantas cosas en Vraja: su enfoque está en el līlā, y sólo por necesidad del līlā él desea saber ciertas cosas. De modo que, debido a que generalmente no es propicio a su disfrute del līlā el saber de antemano la forma o bhāva que una jīva distante en el mundo material alcanzará para servirle, Kṛṣṇa generalmente no conoce estas cosas.

Debemos entender que la omnisciencia de Bhagavān realmente significa que él tiene la capacidad de saber cualquier cosa. Ello no significa que simplemente ya lo sepa todo. Realmente él está experimentando cosas nuevas y frescas. Y debido a esto, el līlā es muy agradable para él, y rara vez él tiene algún propósito o deseo de conocer cosas a distancia en el tiempo o el espacio. Al mismo tiempo, se describe cómo Vraja Kṛṣṇa permanece omnisciente en Vraja para escuchar y corresponder con las oraciones provenientes de sus rāgānugā-sādhakas. Pero esta omnisciencia no interfiere con el desconcierto que experimenta en relación con los Vraja vāsīs: ambas experiencias permanecen operativas de manera simultánea y paralela a través de su acintya-śakti. Para obtener más información sobre esto, consultar Rāga-vartma-candrikā 2.1–6.

[iii] Śrī Caitanya-caritāmṛta 3.7.148–149

[iv] Prīti-sandarbha 91

[v] Śrīmad Bhāgavatam 10.51.53

[vi] Bhakti-rasāmṛta-sindhu 2.5.38

[vii] Kṛṣṇa-sandarbha 186. A este respecto, Śrīdhara Swāmī comenta algo similar en su Bhāvārtha-dīpikā (1.7.6): “Īśvara, que tiene la naturaleza del ser, la conciencia y la bienaventuranza perpetuos, está intrínsecamente dotado de sus potencias conocidas como hlādinī (la capacidad experiencial para la bienaventuranza) y samvit (la capacidad cognitiva omnisciente). La jiva, que es el asiento de todas las miserias, está cubierta por su propia ignorancia”.

[viii] Caitanya-caritāmṛta 2.15.154–155; 3.4.46

[ix] Si cada jīvātmā tuviera bhakti inherente sería difícil explicar cómo alguien puede alcanzar una posición permanente en la eternidad como sāyujya-mukti, el cual no implica ninguna expresión de bhakti en tal estado. Además, si cada jiva tuviera bhakti inherente, el mismo tendría que ser un tipo específico de bhakti, ya que el bhakti no es una mera abstracción energética: es Kṛṣṇa bhakti, Rāma bhakti, Viṣṇu bhakti, etc. Pero alguien en sāyujyano expresa ningún tipo de bhakti en su plataforma liberada excepto para usarlo como un medio para obtener su meta deseada. De esta manera, es imposible postular la existencia de un bhakti inherente no operativo en sāyujya-mukti.

[x] Este tema surge en el Vedānta-sūtra 2.1.34–35, en donde la diferenciación entre las jīvas es solo a nivel kármico, y no constitucionalmente. Y para liberar a Dios del problema de la parcialidad, los Sūtras declaran que el karma no tiene principio (anādi), por lo que Dios no ha de ser culpado por ello. Para más información a este respecto, consultar https://harmonist.us/2014/05/anadi-for-beginners-we-all-have-to-start-somewhere-or-do-we/#identifier_1_7923. En otra anotación, pero también a este respecto, podemos preguntarnos cómo Dios es imparcial si no les da a los nitya-siddhascomo Yaśodā u otros la oportunidad de elegir sus sthāyi-bhāvas particulares. Pero debemos entender que ellos son svarūpa-śakti-jīvas, quienes representan una parte esencial del séquito eterno de Bhagavān. Por lo tanto, su propio amor y personalidad (hecha de este amor) modelan la forma particular del Supremo que se manifiesta como resultado de ese bhakti específico. Por lo tanto, hacer esta pregunta equivaldría a preguntar por qué Vraja Kṛṣṇa es quien es y no otra persona (ya que su identidad se corresponde exactamente con el prema de los Vraja vāsīs). Por otro lado, la taṭastha-śakti-jīva se encuentra en una categoría diferente de existencia. La definición misma de taṭastha habla de cómo la identidad de este tipos de jivasdepende de la influencia particular de su entorno, ya sea māyā-śakti o svarūpa-śakti.

[xi] La palabra “origen” aquí no implica un comienzo en el tiempo para las jīvas, ya que las mismas son anādi (sin comienzo). Básicamente se refiere a la fuente fundamental de las baddha-jīvas en el tiempo sin comienzo.

[xii] En las dos primeras líneas del Bhagavad-gītā 9.29 Śrī Kṛṣṇa establece claramente la imparcialidad del Paramātmā, mientras que en las dos últimas líneas él describe vívidamente la parcialidad espiritual de Bhagavān hacia sus devotos.

[xiii] Para más acerca de estas cuatro cualidades especiales, véase el Bhakti-rasāmṛta-sindhu 2.1.41–43.

[xiv] Caitanya-caritāmṛta 1.1.4

Deja un comentario

Tu dirección de correo electrónico no será publicada. Los campos obligatorios están marcados con *