BHAKTI EN LA JĪVA: ¿INHERENTE O HEREDADO? / Parte 6: La Propia Naturaleza vs. Influencias Externas

Parte 6 de una serie de once capítulos por Swāmī Bhakti Praṇaya Padmanābha publicados originalmente en The Harmonist

Hasta ahora hemos intentado explicar el siddhānta del bhakti describiendo la naturaleza independiente de la devoción y cómo ella proviene de sí misma a través de la agencia del sādhu. Además, hemos citado secciones pertinentes de nuestros ācāryas fundadores y sus escritos en relación a śakti-tattva y la posición de la taṭastha-jīva en relación con svarūpa-śakti/bhakti-śakti. También hemos tratado de demostrar que, dado que el bhakti es una realidad no inherente para el taṭastha-śakti, de manera similar premarasa y el siddha-deha tampoco son intrínsecos a la jīvātmā. Además, en la parte 5 de esta serie presentamos algunas de las pruebas más citadas en contra de la posibilidad de no inherencia, así como su significado último cuando se entiende en el contexto adecuado. En esta parte 6, con la idea de llevar la presente discusión a una plataforma más completa e integral, continuaremos examinando más pūrvapakṣa (argumentos opuestos), así como varias declaraciones, trabajos y autores que presentan evidencia concluyente en cuanto a la verdad definitiva sobre el bhakti en relación con el ātmā.

Comenzaremos por considerar otro verso bien conocido del Śrī Caitanya-caritāmṛta que sin duda nos ayudará a extraer una concepción aun más completa de este intrincado tattva:

jīvera ‘svarūpa’ haya—kṛṣṇera ‘nitya-dāsa’

kṛṣṇera ‘taṭastha-śakti’ ‘bhedābheda-prakāśa’

La posición constitucional de la entidad viviente es ser un sirviente eterno de Kṛṣṇa, siendo que la misma es la energía marginal de Kṛṣṇa y una manifestación que es simultáneamente una con el Señor y diferente de él[i].

Entendido fuera de contexto y de forma muy general, este śloka parecería estar promoviendo una posición opuesta a la que hemos intentado presentar (y de hecho, muchos practicantes citan estas líneas con la intención de establecer cómo la jīva posee un sthāyi-bhāva/siddha-deha inherente). Pero, en verdad, cuando este verso afirma que el svarūpa de la jīva es nitya-dāsa, aquí el término svarūpa no se refiere a un bhāva-deha (un cuerpo hecho de emociones espirituales para participar en līlā). El término nitya-dāsa tampoco se refiere a melosidades divinas tales como dāsya-rasa, y así sucesivamente. Básicamente, de lo que se habla aquí es de cómo la jīvaśakti posee una naturaleza subordinada. En otras palabras, es una entidad dependiente por su propia constitución, siendo la energía marginal (taṭastha). Según Śrīla Jīva Goswāmī en el Paramātmā-sandarbha 19, la jīva también se llama śeṣa-bhūta-parasya, lo que significa que “ella (bhūta) es una parte y porción (śeṣa) de Paramātmā (parasya)”, lo que implica que el alma posee una afinidad natural y un vínculo con su fuente: algo inherente al ser vivo que es parte de losu potencial para una vida de amor.

El ānanda de la jīva, sin embargo, no es como el del svarūpa-śakti, el cual tiene el poder no solo de disipar a māyā sino también de abrumar a Śrī Kṛṣṇa[ii]. Por sí mismo, el ānanda de la jīva no posee el poder para ninguna de estas dos cosas. Pero dado que la jīva posee un potencial inherente para amar, si es bendecida por el svarūpa-śakti, entonces y solo entonces podrá acceder a los amorosas līlās de Bhagavān con un cuerpo espiritual apropiado. Este potencial no actualizado podría compararse con el poder de iluminación de una lamparilla sin usar que, incluso cuando no se usa, conserva su capacidad de iluminar pero no puede hacerlo hasta que se conecta a una fuente de energía; de manera similar, la capacidad de la baddha-jīva para amar a Bhagavān a través del bhakti no se encuentra actualizada, pero siempre está presente como un potencial inherente de la conciencia misma.[iii] Este potencial se actualiza cuando la potencia intrínseca de Kṛṣṇa desciende a la jīva, disolviendo el condicionamiento empírico a través de la devoción incondicional. En otras palabras, el svarūpa de la jīva es inherente en términos del potencial de amor que posee el alma, ya que el servicio constituye la posición natural de la entidad viviente. Por lo tanto, la naturaleza o inclinación eterna de la jīva es amar, y esta tendencia perpetua encuentra su perfección al reposar sobre Rasarāja Śrī Kṛṣṇa, el objeto supremo y más perfecto de todos los tipos de amor, lo que resulta en el surgimiento de la propia identidad eterna. 

En relación con este punto, alguien podría objetar que si la naturaleza o el svarūpa de la jīva es servir a Kṛṣṇa, ¿cómo debemos entender la situación de aquellas almas ubicadas en el estado de sāyujya-mukti, las cuales no poseen ningún tipo de concepción del servicio a Śrī Hari? Nuestra respuesta es que el svarūpa (naturaleza) de estas jīvas continúa incluyendo el potencial para realizar sevā, pero ellas simplemente no lo están ejecutando. Es como si un sirviente estuviera durmiendo. No diríamos que no es un sirviente solo porque no está sirviendo en este momento específico; aunque está durmiendo, su identidad sigue siendo la de un sirviente. De manera similar, el término svarūpa aquí se refiere al potencial de la jīva, y este potencial puede ser tanto activo como inactivo. Entonces, aunque en nuestro estado condicionado no encontremos un humor de servicio en nosotros mismos, en cualquier caso nuestro svarūpa es y seguirá siendo dāsa o sirviente.

Continuando con la idea del svarūpa de la jīva que encontramos en el Paramātmā-sandarbha 19, Śrīla Jīva Goswāmī describe al alma como anu (atómica). Dentro de la filosofía hindú, anu se refiere a la clase más pequeña de una partícula que es tanto incorpórea como indivisible: anu no tiene partes y, de este modo, es indivisible. Por lo tanto, la palabra sánscrita svarūpa puede referirse tanto a la propia forma de uno (sva-rūpa) como a la propia naturaleza. Dado que la jīvaes anu (lo que implica que no tiene forma), el primero de estos significados (“la propia forma de uno”) no es aplicable al alma. De modo que la palabra svarūpa, aplicada en este caso al taṭastha-śakti, significa “naturaleza”. Si, en cualquier caso, quisiéramos insistir en que el término svarūpa indica que el alma posee una forma intrínseca de servicio a Śrī Kṛṣṇa, tendríamos que seguir resolviendo otra serie de contradicciones que irían apareciendo una tras otra. Por ejemplo, Baladeva Vidyābhūṣaṇa declara en su Govinda-bhāṣya (2.3.49) que todas las jīvas son svarūpa-sāmya, o “de la misma naturaleza”, y que la aparición de alguna diferencia entre ellas en este mundo se debe a sus respectivos karmasindividuales.

Si a esta altura todavía insistimos en interpretar svarūpa como “la propia forma de uno”, deberemos concluir en este contexto que todas las almas tienen entonces el mismo (sāmya) tipo de forma: todas son gopīs o gopas. O desde una perspectiva aun más estrecha, que todas tienen la misma inclinación hacia, por ejemplo, mādhurya-rasa[iv]. No hace falta decir que estas conclusiones serían absurdas. Entonces, en lugar de esto, la traducción apropiada para svarūpa en este contexto es “naturaleza”. Por tanto, la palabra svarūpa en el verso analizado aquí (Caitanya-caritāmṛta 2.20.108) se refiere al hecho de que todas las jīvas poseen la misma naturaleza de sirvientes, mientras que las diferencias que podemos ver entre un alma y otra en este mundo se deben a sus respectivas reacciones kármicas. Por otro lado, las diferencias observadas en las diversas jīvas que habitan el dominio espiritual (o en aquellos sādhakas que están en el proceso hacia la perfección) no son producto del karma sino de los diferentes tipos de bhakti (śānta, dāsya, sakhya, etc.) que influencian sus vidas. De nuevo, la conclusión es que, intrínsecamente hablando, todas las almas comparten una misma naturaleza. Y que sus respectivas diferencias se deben principalmente a las diversas influencias del entorno en las que están tomando refugio[v].

Otro malentendido común a este respecto es que la jīva es omnisciente y que, por lo tanto, ya posee un conocimiento intrínseco de su relación eterna con Dios. Pero al comentar el verso 1.7.5 del Śrīmad Bhāgavatam, Śrī Jīva Goswāmī declara que en realidad un alma condicionada carece de conocimiento acerca de Bhagavān. De hecho, māyā-śakti puede cubrir a la jīva precisamente porque el alma carece de conocimiento intrínseco acerca de Dios[vi]. Esto se afirma claramente en el Bhāgavata mismo:

Debido a que una persona que ha estado cubierta por una ignorancia sin comienzo no es capaz de alcanzar su propia autorrealización, debe haber alguna otra personalidad que tenga conocimiento fáctico de la Verdad Absoluta y pueda impartirle este conocimiento.[vii]

Finalmente, otro argumento clásico a favor de que la jīva posee inherentemente un svarūpa hecho de prema-bhakti (y por lo tanto su correspondiente ānanda, conocido como bhaktyānanda) es la idea de que el alma es sat-cit-ānanda. Al explicar este término en su Paramātmā-sandarbha (28), Śrīla Jīva Goswāmī afirma que cuando se dice que el alma es de naturaleza cit, esto en realidad implica que la jīva no es inerte/inconsciente. Y cuando se dice que la jīva es de naturaleza ānanda, se intenta dar a entender que está desprovista de sufrimiento. Así, el término sat-cit-ānanda no significa que el alma está llena de conocimiento y dicha, sino que está desprovista (en su constitución intrínseca) de inercia y sufrimiento. De hecho, en el Prīti-sandarbha 65, Śrī Jīva comenta que “nadie puede considerar que la bienaventuranza que existe en la jīva es una causa de dicha para Bhagavān, ya que tal ānanda es extremadamente diminuto”. La palabra específica que se usa aquí es kṣudratvāt (extremadamente pequeño/insignificante). Por lo tanto, se concluye que tal ānanda indica más bien duḥkha-pratiyogitvena (estar libre de sufrimiento) y no un estado positivo de bienaventuranza en sí mismo, como brahmānanda o bhaktyānanda. Este mismo punto también se apoya en el autoritativo Bṛhad-bhāgavatāmṛta (2.2.189), en donde Śrī Sanātana Goswāmī dice que “en la liberación lograda a través del conocimiento del propio ser (en donde uno obtiene únicamente una realización del ātmā), el resultado es insignificante”.

En relación con el bhaktyānanda, Śrī Jīva Goswāmī comenta en su Bhagavat-sandarbha (98) que solo a través del svarūpa-śakti de Bhagavān la energía de los seres vivientes se “completa, y con esto se vuelve extremadamente encantadora”. Lo mismo se confirma en la famosa declaración del Taittirīya Upaniṣad (2.7.1) que describe a Bhagavān como rasa: raso vai saḥ. La misma concluye diciendo que “el alma que alcanza rasa ciertamente se vuelve ānandī (llena de bienaventuranza)”[viii]. Un niño posee el potencial para convertirse en atleta, pero este potencial será alcanzado únicamente si él practica. De manera similar, se debe concluir que la jīva posee el potencial (svarūpa-yogyatā) para adquirir conocimiento y bienaventuranza en relación con Bhagavān, pero no la funcionalidad (phalopadhāyi-yogyatā) para ello, no pudiendo ejercitarlos desde su propia constitución intrínseca. Así que, una vez más, nos vemos llevados a concluir que el bhakti no es inherente a la jīva, sino que se heredado[ix] a través del misericordioso contacto de los sādhus:

Mientras estas personas (de consideración materialista) no se bañen en el polvo de los pies de los devotos exaltados, quienes han abandonado todo sentido de posesividad, sus mentes no pueden tocar los pies de Bhagavān Urukrama (Śrī Kṛṣṇa), cuyo objetivo de contactar es el cese de la existencia viciada[x].

Continuará.

Notas:  


Notas

[i] Śrī Caitanya-caritāmṛta 2.20.108

[ii] En su Krama-sandarbha, Śrī Jīva Goswāmī comenta sobre el Śrīmad Bhāgavatam 2.10.6 diciendo que “la bienaventuranza del svarūpa de la jīvaes secundaria a la bienaventuranza del Señor”.

[iii] Al analizar el Śrīmad Bhāgavatam 2.9.17, Śrī Jīva Goswāmī menciona en su Bhagavat-sandarbha 10.6 que “Svaiḥ (mediante su propio) indica que Bhagavān está dotado de las seis opulencias inherentes a su potencia interna (svarūpa-śakti). Cuando estos poderes se ven en otra parte, como en los yogīs, son impermanentes (adhruva), lo cual significa que son adquiridos (y no son inherentes a tales personas) como un reflejo de los poderes originales por la gracia de Bhagavān.

[iv] En el contexto de mādhurya-rasa, Śrīla Rūpa Goswāmī declara en Bhakti-rasāmṛta-sindhu 1.2.303 que “una persona que sirve en la senda del vaidhī-bhakti con el deseo de tener una relación conyugal con el Señor y una posición elevada, pero sin un deseo por el tipo de amor de las gopīs, luego de un tiempo se convierte en una reina en Dvārakā”. No hace falta decir que si el bhakti fuese predeterminado, este tipo de modificaciones nunca podrían tener lugar.

[v] Si tuviéramos que retirar la influencia de todos los entornos, tanto māyā-śakti como svarūpa-śakti, la individualidad del alma no sería operativa ya que, por su propia constitución, requiere de uno de estos dos entornos para su expresión.

[vi] Es un hecho bien conocido que el bhakti no puede ser cubierto por māyā. Pero si concluimos que el bhakti (qué decir prema y rasa) es algo intrínseco a la constitución del alma, entonces en el caso de las baddha-jīvas tendríamos que concluir que el amor puro ha sido cubierto por māyā-śakti. Pero si el amor por Kṛṣṇa está realmente en el corazón, esto significa que el svarūpa-śakti en su manifestación más elevada está allí. Y el svarūpa-śakti abruma al propio Kṛṣṇa, entonces, ¿qué decir de su poder para disipar a māyā? Esto nuevamente nos colocaría en una posición comprometida que contradice nuestro siddhānta. La misma es similar a la idea peculiar (y contradictoria) de Śaṅkarācārya de saguṇa Brahman, mediante la cual él concibe una forma provisional del Absoluto quedando afectada por la potencia ilusoria: de hecho, la idea de que el prema sea cubierto por māyā es incluso peor que el concepto de que Brahman quede cubierto por ella. O se podría concluir que considerar que el prema o elbhakti sean inherentes a la jīva equivale a decir que caemos de Goloka (porque estamos diciendo que el svarūpa-śakti se ve afectado por māyā-śakti).

[vii] Śrīmad Bhāgavatam 11.22.10. En su comentario a este verso, Viśvanātha Cakravartī Ṭhākura dice: “Debido a que no es posible que la jīva, ya sea cubierta por avidyā o no, tenga conocimiento del ātmā por sí misma, debe existir un Señor Supremo separado. Esta es la filosofía Vaiṣṇava”.

[viii] En conexión con cómo el jīva-śakti alcanza la experiencia de rasa en lugar de despertar un elemento interno presente en su constitución, es digno destcar que la palabra labdhvā aquí se traduce unánimemente como “habiendo alcanzado”.

[ix] Una sección muy interesante en donde el término “heredado” se usa literalmente en conexión con cómo el bhakti llega a la vida de uno es el significado de Viśvanātha Cakravartī Ṭhākura al Śrīmad Bhāgavatam 2.9.41–42. En el contexto de la descripción de la obediencia de Nārada a su padre, Brahmā, Viśvanātha comenta que “Riktha significa ‘herencia’. Rikthādāna significa ‘un hijo, que hereda la riqueza del padre’. Nārada era el hijo más querido de Brahmā. Entre la riqueza del karma-yoga, jñāna-yoga bhakti-yoga perteneciente a Brahmā, Dakṣa y otros obtuvieron karma-yoga. Los Kumāras obtuvieron jñāna-yoga. Nārada obtuvo bhakti-yoga debido a sus excepcionales cualidades”.

[x] Śrīmad Bhāgavatam 7.5.32

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