Parte 10 de una serie de once capítulos por Swāmī Bhakti Praṇaya Padmanābha publicados originalmente en The Harmonist
Habiendo pasado por los muchos puntos presentados en los últimos tres artículos, algunos todavía querrán defender la inherencia del bhakti en la jīva sobre la base de que todo lo que escribió Ṭhākura Bhaktivinoda le fue revelado en samādhi o trance devocional. No nos atrevemos a estar en desacuerdo con ellos. Pero todo lo que se revela en samādhi no debe aceptarse necesariamente como absoluto en todo momento y circunstancia. El samādhi también puede revelar técnicas de difusión. Y si nos damos cuenta de la sutil complejidad de temas como el bhakti no inherente (especialmente para las mentes occidentalizadas), entonces podemos entender cómo algunos de nuestros pūrva-ācāryas hicieron los ajustes necesarios considerando no solo el adhikāra (generalmente limitado) de su audiencia, sino también su propio y robusto adhikāra—sobre la base de su propio samādhi.
Estos son los secretos de nuestros ācāryas y debemos comprender sus corazones para descubrir sus intenciones últimas. Esta no es una tarea fácil, ya que requiere dos cosas importantes que para la mayoría llegarán con el tiempo: (1) discriminación, que proviene de la pureza del corazón, y (2) la capacidad de reconciliar las diferentes declaraciones de nuestros ācāryas, de tal forma que cada afirmación confirme a las demás, con todas ellas descansando en el śāstra. A este respecto, se ve un ejemplo muy interesante en la escritura de Jīva Goswāmī de su Tattva-sandarbha: para determinar el mensaje último del Bhāgavata, él examinó los corazones de Vyāsa y Śukadeva (su principal autor y orador, respectivamente) analizando cuidadosamente cada una de sus palabras, y solo entonces llegando a la conclusión de que ambos abogan por Kṛṣṇa bhakti. De esta manera, nuestro tattva-ācārya estableció el método adecuado para abordar un tema importante como el que estamos discutiendo aquí. Pero si no estamos preparados para una investigación tan exhaustiva, es muy posible que acabemos siendo meros seguidores ciegos de una tradición, y un seguidor ciego no puede ser un verdadero representante de su linaje. En realidad, el seguimiento ciego (técnicamente llamado niyamāgraha) es una de las principales recetas para arruinar la perspectiva de nuestra vida devocional.
El hecho de que Śrī Jīva examinara los corazones tanto de Śukadeva como de Vyāsa implica que estudió su samādhi al ellos hablar y compilar, respectivamente, el Bhāgavata. Entonces, ¿qué es samādhi? No se trata simplemente de “entrar en trance y ver algo poco común”. También implica un tipo particular de absorción con un enfoque específico: y este es el caso de la difusión y las técnicas de enseñanza que de forma segura requieren algún tipo de samādhi para que tengan éxito. El ejemplo más inmediato es el del propio Vyāsa: él entró en la consciencia incondicional del samādhi devocional para presentar el Bhāgavata. Pero, como hemos mostrado en nuestro artículo anterior, dicha obra está llena de estrategias de divulgación, todas las cuales surgieron como resultado de lo que Vyāsa vio durante su trance devocional[i].
Además de tener darśana de Śrī Kṛṣṇa, Vyāsa vio en su trance tanto a māyā-śakti como el posterior enredo de las jīvasbajo su influencia, así como los medios para su liberación en la forma de bhakti[ii]. Curiosamente, él vio primeramente cómo māyā-śakti influye en jīva-śakti. Solo entonces tuvo un darśana del bhakti (svarūpa-śakti). Luego de esta visión, él pensó en cómo presentar el Bhāgavata de tal manera que las baddha-jīvas pudieran liberarse de su vínculo con la energía extrínseca de Kṛṣṇa y vincularse así al bhakti[iii]. Esto lo podemos ver en cómo Vyāsa desarrolló cuidadosamente su presentación en los primeros nueve cantos del Bhāgavata, hablando de senderos como jñāna y yoga, dinastías de reyes, teorías atómicas y cosmografía matizada, y solo entonces presentando en detalle el summum bonum y la verdadera intención de su trabajo, Śrī Kṛṣṇa. Incluso después de esto, él dedicó dos cantos más al contenido filosófico y a varios puntos funcionales de forma que podamos entender adecuadamente lo que nos fue narrado en el décimo canto: especialmente, el Vraja līlā de Kṛṣṇa. De esta manera, Vyāsa tuvo una estrategia en mente, pero su plan surgió como resultado de su samādhi.
En tiempos más contemporáneos, luminarias creativas como Śrī Bhaktisiddhānta Saraswatī también mostraron este mismo ejemplo. Antes de comenzar su misión y diseminación innovadora a través del Gauḍīya Maṭha, él se sentó para realizar śata-koṭi-nāma-yajña o el canto de un billón de nombres, para lo cual pasó casi diez años cantando tres lakhs de harināma durante cada uno de sus días: samādhi. Él accedió así al trance divino y se preparó para la tarea que tenía entre manos, que su padre le había confiado. Algún tiempo después de terminar este voto, mientras contemplaba cómo proceder en su campaña, un trozo de papel con un verso del Śrī Caitanya-caritāmṛta (3.4.79-80) apareció místicamente en el aire, confirmando así la intención de Bhaktisiddhānta y compartiendo así las directrices de lo que sería su enfoque único en la difusión contemporánea del Gauḍīya Vedānta en su tiempo. Nuevamente, aquí vemos claramente un ejemplo de samādhidevocional respaldando la divulgación devocional.
Samādhi representa un modo superior de conocimiento en el contexto de la percepción divina, el cual yace mucho más allá de las imperfecciones clásicas que caracterizan nuestra visión condicionada[iv], permitiendo la percepción directa de la realidad completa de una manera que se revela a sí misma. En este contexto, es posible que un vidente de la verdad pueda establecer un detalle relativo (una estrategia de enseñanza) sobre la base de un principio absoluto (samādhi). Pero alguien que carezca de sustancia puede que se aferre únicamente al aspecto relativo sin captar su trasfondo absoluto, absolutizando así lo relativo y relativizando lo absoluto: relativizando el samādhi del vidente. Con esto en mente, debemos tener mucho cuidado de no apresurarnos a absolutizar aquello que sea que haya dicho un ācārya en particular, porque en realidad podríamos estar relativizando el telón de fondo de su samādhi, el cual es el factor de motivación real en todo lo que él o ella dijo exteriormente. Y si bien la difusión implica necesariamente alguna forma de estrategia, esto no disminuye en absoluto la posición de quien se involucra en ella. En realidad, ensalza su posición de una manera muy especial puesto que su estrategia está respaldada por samādhi. Y este trance le ha llevado a visualizar la condición particular de las almas en algún momento, lugar y circunstancia específicos, y a dar los pasos necesarios en ese sentido. Si queremos comprender esto plenamente, nosotros mismos tenemos que entrar en samādhi.
Volviendo a nuestro tema original, la palabra adhikāra habla (en conexión con el tema presente) acerca de los criterios de elegibilidad tanto para dar como para recibir las enseñanzas reveladas. Según el propio Śrī Kṛṣṇa, esto tiene mucho que ver con estar dispuesto a escuchar las conclusiones reales sobre un tema determinado. En el cierre del Bhagavad-gītā(18.67), él afirma indirectamente esto utilizando la palabra aśuśrūṣave, la cual indica a alguien que “no desea escuchar” o que “no es incondicionalmente inquisitivo”, y cómo dichas personas nunca deberían ser instruidas con respecto a temas confidenciales del bhakti. En el catuḥ-ślokī del Bhāgavata, en lo concerniente a abhidheya (2.9.36), el propio Bhagavān ilustra este mismo espíritu al decir que “una persona que está buscando la Suprema Verdad Absoluta, la Personalidad de Dios, ciertamente debe buscarla, en todas las circunstancias, en todo el espacio y el tiempo, y tanto directa como indirectamente”. El Bhāgavata (11.21.2) aclara aun más este punto al afirmar: “Estar situado en el propio adhikāra de uno es verdadera belleza”. Y esta belleza, la cual nos califica con una comprensión adecuada del bhakti, proviene del bhaktimismo: a través de la agencia y la gracia de un bhakta.
Alguien con el adhikāra adecuado para estudiar estos temas, un devoto progresivo, está realmente dispuesto a ver su fe desafiada y probada de una manera saludable[v]. Está abierto a argumentos adecuados y puntos que pueden no coincidir con su visión actual, pero que lo invitan a alcanzar un nivel más alto de perspectiva e integridad devocional. Y de eso se trata la entrega sustancial, de estar dispuesto a sacrificar el ideal de uno frente a uno superior, ad infinitum. Pero hay que ser realista: no todo el mundo estará preparado para este paso y, en muchas ocasiones, veremos que muchos se dirigen hacia un extremo u otro. Siempre que se introduce un cambio de énfasis genuinamente inspirado en los círculos espirituales, existen problemas potenciales tanto para quienes se resisten al cambio como para quienes lo adoptan. Los primeros corren el riesgo de volverse ineficaces al momento de compartir sus ideales, presentándolos en un formato que ya no es relevante. En contraste, los últimos corren el riesgo de oscurecer esos mismo principios en su intento de reformarlos. Si bien el guru es consciente de que está enfatizando un punto en relación con una circunstancia específica, sus castos seguidores a menudo no lo son: su tendencia es enfatizar en exceso el punto afirmado. De esta manera, los detractores seguramente malinterpretarán la necesidad y la innovación de ciertas presentaciones (como la de Bhaktivinoda), por lo que verán a su proponente como desviado. Aquellos que lo sigan también pueden malinterpretarlo, no comprendiendo el contexto en el que se presenta el mensaje. Como resultado, tales personas verán a su líder como considerablemente independiente de la tradición.
Así como el adhikāra es esencial tanto para la difusión externa como la interna, también es igualmente esencial conocer el método adecuado para obtener un conocimiento concluyente sobre la trascendencia. Esto se conoce en sánscrito como pramāṇa, y aunque Śrī Jīva Goswāmī establece śabda (sonido que se revela a sí mismo) como la forma suprema de pramāṇa en su Tattva-sandarbha[vi], él no obstante también acepta otros tipos de evidencia como complementarios. Uno de ellos es ārṣa, o diversas declaraciones de los sabios, pero una persona común difícilmente podrá determinar qué afirmación de los sabios es concluyente. Entonces, para los Gauḍīyas, el criterio para determinar el grado de validez de un ārṣa en particular será el grado en que se ajuste a śabda o la revelación śāstrica. Si esto no es así, podríamos incurrir en aitihya, que es un tipo de pramāṇa poco confiable que se refiere a la transmisión de información sin conocimiento de su fuente original. Según Śrī Jīva, esta última puede ser considerada como una forma de śabda-pramāṇa (en este caso, “evidencia a través del sonido”), pero solo pauruṣeya-śabda (sonido de origen humano), no apauruṣeya-pramāṇa(evidencia transhumana).
Dado que estamos hablando de pramāṇa, también debemos invocar una de sus características importantes en la forma de lógica, o anumāna. Aunque insuficiente en sí misma para otorgar una experiencia del plano acintya, la lógica se acepta como útil cuando se sustenta en referencias escriturales, pero no a la inversa: el śāstra-pramāṇa no está allí para encajar en nuestra lógica separatista. En relación con esto, el Bṛhad-āraṇyaka Upaniṣad 2.4.5 afirma que “el yo debe ser realizado, y por lo tanto se debe escuchar, reflexionar y meditar profundamente en él”. Aquí la palabra mantavya se refiere a la reflexión lógica. De manera similar, en su comentario Sarva-saṁvādinī al Tattva-sandarbha 11, Śrī Jīva cita un verso imposible de rastrear del Kūrma Purāṇa que dice: “El proceso de pensamiento lógico mediante el cual se entiende el significado de un pasaje de las escrituras sin contradecir las declaraciones que lo preceden y lo siguen se conoce como el orden ‘primario’ o superior de la lógica deliberada. Sin embargo, la lógica seca debe abandonarse”. Además, en el Bhagavad-gītā 10.32, el propio Śrī Kṛṣṇa declara vādaḥ pravadatām aham: “Entre los lógicos, yo soy el razonamiento que establece la verdad concluyente”. Finalmente, en el contexto de la descripción de un uttama-adhikārī, Śrī Rūpa Goswāmī afirma śāstre yuktau ca nipuṇaḥ, que él o ella está familiarizado/a con las escrituras y la lógica[vii]. En otras palabras, para reconciliar cualquier contradicción real o aparente y así alcanzar una conclusión perfecta (siddhānta), tenemos que recurrir a la lógica: pero solo a śāstra-yukti, aquella lógica basada en las escrituras[viii]. No se debe evitar la controversia, ya que la misma fortalece la mente, y dado que la lógica es la herramienta principal para resolver controversias, debe basarse en el śāstra. Es decir, esta debe servir a la siddhānta:
Un estudiante sincero no debe descuidar la discusión sobre la siddhānta, considerándola controversial, ya que tales discusiones fortalecen la mente. Así, la mente de uno se apega a Śrī Kṛṣṇa.[ix]
Por lo tanto, se debe adoptar un enfoque integral, bien razonado e imparcial cuando se tiene un discurso filosófico sobre Gauḍīya siddhānta. Ningún sādhaka sincero que presente un punto de vista desea entrar en tales discusiones con una intención distinta a la de llegar a una comprensión más profunda y espiritualmente nutritiva que se ajuste a la realidad última subyacente. No se trata simplemente de presentar la opinión de las autoridades espirituales que consideremos más apropiadas a costa de la posibilidad de disminuir la opinión de otros ācāryas igualmente importantes, tanto presentes como anteriores. Más bien, tales discusiones deben tomar en consideración todas las circunstancias que pudieron haber contribuido a las distintas presentaciones, llegando así a la conclusión mejor razonada que se ajuste y confirme con la siddhānta general de la sampradāya que representamos. Como se ha dicho, “Las escrituras son una verdad [objetiva] que guían, controlan y legitiman ciertas experiencias y caminos filosóficos particulares, y la argumentación y la fe adecuadas deben involucrar un intento de comprenderlas.”[x]
De todos los Vaiṣṇavas dedicados a difundir sus enseñanzas, los seguidores de Śrī Caitanya Mahāprabhu deberían ser ejemplares en la forma en que la misericordia de su maestro se entrega a todos, y por tanto deberían preocuparse por cómo representarle, distribuyendo su regalo de la mejor forma posible. Por lo tanto, debido a la verdadera compasión y a la consciencia de la condición principiante de algunos de los miembros de su audiencia, tales representantes pueden por momentos ser flexibles en ciertos puntos (como el tema actual sobre la no inherencia del bhakti). Pero ellos tendrán la siddhānta apropiada en mente y así gradualmente llevarán a sus seguidores progresivamente hacia una comprensión perfecta de las enseñanzas, lo que garantizará una práctica perfecta, lo cual resultará en un fruto perfecto. El gran Śrīla Prabhupāda es un ejemplo único de esto, y aquí él enfatiza este punto mientras comenta sobre un famoso verso del Bhāgavata citado por Śrī Rūpa: “Por lo tanto, uno debe pensar de alguna manera en Kṛṣṇa, mediante cualquiera de los métodos que sean favorables[xi]”. Śrīla Prabhupāda comenta: “Un ācārya debería idear un medio por el cual la gente pueda, de una forma u otra, llegar a la conciencia de Kṛṣṇa. Primero ellos deben volverse conscientes de Kṛṣṇa, y más tarde se pueden introducir gradualmente todas las reglas y regulaciones prescritas” (significado del Caitanya-caritāmṛta1.7.37).
Una vez más, el hablar en términos de “estrategias de enseñanza” no implica necesariamente relativizar o subglorificar a nuestro guru-varga. En realidad, ello representa un intento genuino de participar en un kīrtana más profundo y comprender la intención detrás de las palabras de cada miembro del paramparā, especialmente cuando las mismas no se ajustan completamente a śāstra-pramāṇa. Sugerir tal posibilidad no es impropio ni nuevo en la tradición Gauḍīya, y necesitamos entender este punto crucial, ya que de lo contrario ello representará el principal obstáculo para poder aceptar la verdad revelada. La principal dificultad para los que se oponen a esta teoría no es que el bhakti sea heredado y no inherente. Más bien, es la idea de que aceptarlo implicaría que los ācāryas que dijeron algo diferente cometieron un error, nos mintieron o contradijeron a nuestros ācāryas fundadores, los Goswāmīs. En otras palabras, el conflicto interno se experimenta como resultado de una negación emocional (generalmente inconsciente) debido a una fe débil (falta de adhikāra), en lugar de una investigación exhaustiva e imparcial de la siddhānta.
Es por lo tanto de suma importancia comprender y aceptar que para los Gauḍīyas Vaiṣṇavas los śāstra-gurus de su sampradāya son los Seis Goswāmīs, los mismísimos arquitectos del linaje, así como sus colaboradores inmediatos, tales como Kṛṣṇadāsa Kavirāja Goswāmī y, eventualmente, Viśvanātha Cakravartī Ṭhākura, todos los cuales basaron sus trabajos en el más elevado Gauḍīya pramāṇa, el Bhāgavata. Y como hemos mostrado a lo largo de esta serie, en ninguno de sus escritos encontraremos la propuesta de que el bhakti es inherente: todo lo contrario. Ahora bien, si encontramos declaraciones aparentemente opuestas de Bhaktivinoda Ṭhākura y otros ācāryas, es nuestro deber no mantener el entendimiento que más nos convenga, sino colocar sus palabras en el contexto apropiado, dando preferencia en este caso a los fundadores de nuestra sampradāya al tratar de alcanzar la siddhānta. Como Śrīla Prabhupāda dijo claramente:
El sistema paramparā no permite que uno se desvíe de los comentarios de los ācāryas anteriores. Al depender de los ācāryas anteriores, uno puede escribir hermosos comentarios. Sin embargo, uno no puede desafiar a los ācāryas anteriores.[xii]
De esta forma, podemos concluir que al presentar la verdad nos enfrentamos con cuatro opciones: (1) presentar la siddhānta tradicional tal como es, (2) presentar un desarrollo evolutivo en la siddhānta (que no contradiga a la original), (3) presentar una desviación de la siddhānta y (4) presentar una estrategia de divulgación (que aparentemente puede no coincidir con la siddhānta pero que apunta a ella). Teniendo en cuenta estas cuatro opciones, es una conclusión natural que Ṭhākura Bhaktivinoda y algunos de sus seguidores contemporáneos han presentado (y continúan presentando, tal vez sin siquiera ser conscientes de ello) una estrategia de difusión en relación con la inherencia del bhakti en la jīva. Esto es así porque (1) sus postulados no coinciden con la siddhānta, (2) su presentación no es una evolución de la siddhānta de la sampradāya (porque contradice a la original) y (3) la misma no es una desviación que surja de la ignorancia de la siddhānta, porque muchos de estas personalidades han presentado por momentos la siddhānta apropiada, mientras que en otras ocasiones han afirmado lo contrario. Además de esto, ellos poseían un impecable carácter devocional, lo cual nos habla de personalidades extraordinarias con profundas revelaciones, revelaciones que les han dado la capacidad de establecer las exitosas técnicas de divulgación que han establecido[xiii].
En la próxima y última parte de esta serie, presentaremos un resumen y una conclusión final de todos los temas presentados a lo largo de estos artículos.
Continuará.
Notas:
[i] En este sentido, es importante tener en cuenta el significado del término sánscrito pracāra. Aunque generalmente se traduce como “prédica”, está compuesto de dos partes: pra (un tipo muy especial de) y ācāra (comportamiento). De esta manera, la implicación es que cuando llegamos a estar absortos en nuestra práctica (samādhi), el desbordamiento correspondiente salpicará a otros, y eso es lo que se conoce como pracāra.
[ii] Véase el Śrīmad Bhāgavatam 1.7.4–6.
[iii] Para un análisis completo del samādhi de Vyāsa, véase el Tattva-sandarbha 30–49.
[iv] Para más información sobre este tema, vése el Tattva-sandarbha 9.
[v] Por el contrario, un sādhaka no progresivo requerirá otro tratamiento, y es precisamente por eso que algunos de los Gauḍīya ācāryas han adaptado su presentación, incluso dejando algunas contradicciones porque sabían que nadie podría armonizarlas. Por ejemplo, una persona con “adhikāra A” no puede comprender un tattva dirigido a un “adhikāra B”: y la no inherencia de bhakti es sin duda un tipo de tattva adhikāra B (¡o incluso superior!).
[vi] Véase el Tattva-sandarbha 9–10.
[vii] Véase el Bhakti-rasāmṛta-sindhu 1.2.17.
[viii] Algunos practicantes pueden intentar armonizar el tema de la inherencia afirmando que es acintya (inconcebible) y concluyendo así que el bhakti es a la vez inherente y no inherente. A tal respuesta, deberíamos decir en primer lugar que el término acintya se refiere a que algo es inconcebible para alguien que no recurre al śāstra, que es exactamente lo que estamos tratando de hacer aquí: recurrir a la revelación para comprender lo que de otro modo permanecerá como inconcebible. Además, la idea de que el bhakti es inherente y no inherente se asemeja al concepto anirvacanīya de Śaṅkara, el cual propone que māyā-śakti no es sat (real) ni asat (irreal) sino anirvacanīya (inexplicable), lo que en realidad es una idea absurda. En verdad, el śāstra revela que el bhakti es inherente solo como un “abrazo potencial” entre la jīva y el svarūpa-śakti, pero no es inherente en el sentido de que las jīvātmās no tienen bhakti como parte de su constitución taṭastha.
[ix] Caitanya-caritāmṛta 1.2.117
[x] Jonathan Edelmann and Satyanarayana Dasa, “When Stones Float and Mud Speaks: Scriptural Authority and Personal Experience in Jīvagosvāmin’s Sarvasaṃvādinī,” The Journal of Hindu Studies 7, no. 1 (May 2014): 73.
[xi] Śrīmad Bhāgavatam 7.1.32. Śrī Rūpa cita la última mitad de este verso en el Bhakti-rasāmṛta-sindhu 1.2.4.
[xii] Significado de A. C. Bhaktivedanta Swami al Caitanya-caritāmṛta 3.7.134.
[xiii] Como hemos probado, y a pesar de las objeciones, la conclusión de que Bhaktivinoda presentó una técnica de enseñanza no representa lo que en el estudio de la religión se conoce como “sobrecodificación interna”, que se emplea típicamente cuando se hacen afirmaciones para legitimar una visión doctrinal preferida. Al designar la presentación del Ṭhākura como una estrategia de divulgación, en lugar de reducir su verdad, valor e importancia en la jerarquía de enseñanzas, estamos reconociendo su contribución única a la luz de su conocimiento de la siddhānta y también su genio para idear técnicas tan necesarias.
