BHAKTI EN LA JĪVA: ¿INHERENTE O HEREDADO? / Parte 11: Conclusión

Parte 11 de una serie de once capítulos por Swāmī Bhakti Praṇaya Padmanābha publicados originalmente en The Harmonist

En nuestros diez artículos anteriores hemos tratado de proporcionar evidencia revelada de forma abundante y positiva con respecto a la no inherencia del bhakti, y hemos contemplado los principales argumentos en contra de esta verdad. También hemos analizado en detalle aquellas circunstancias en las que algunas luminarias Gauḍīyas contemporáneas aparentemente han presentado una versión diferente de la de los ācāryas fundadores de la sampradāya, los Seis Goswāmīs. Al hacerlo, hemos enfatizado la importancia no solo de recurrir a śāstra-pramāṇa, sino también a la lógica escritural y al sentido común, al mismo tiempo considerando la posibilidad de ajustes temporales hechos en el contexto de la difusión y discerniendo entre detalles relativos y principios absolutos, estos últimos conectados a la fuente principal de la revelación Gauḍīya: el Bhāgavata y las obras escritas como sus extensiones, el Goswāmī grantha.

A este respecto, Śrīla Jīva Goswāmī Prabhupāda merece una mención especial como el tattva-ācārya de la Gauḍīya sampradāya^[i]. Siendo instruido por Rūpa y Sanātana Goswāmīs, él teologizó y sistematizó la totalidad de la Gauḍīya siddhānta en su exhaustivo y monumental tratado séxtuple Sat-sandarbha, un libro que elabora brillantemente el contenido del Bhāgavata tal como lo vio Mahāprabhu a través de sus propios ojos^[ii]. Así que más allá de toda la evidencia considerable que ya hemos compartido, es justo decir que cualquier discusión sobre la inherencia del bhaktidebe considerar cuidadosamente lo que Jīva presentó en sus Sandarbhas, más específicamente en su Paramātma-sandarbha 19–37. Allí, Śrī Jīva presenta de manera exhaustiva el svarūpa-lakṣaṇa de la jīva en la forma de veintiuna cualidades intrínsecas. Sin embargo, en tal lista no encontramos una sola mención de bhakti inherente en absoluto^[iii]. Además, en toda su discusión en esta sección, Jīva nunca admite ningún tipo de svarūpa-bheda (diferencias en la naturaleza constitucional de las jīvas).

Los Sandarbhas también presentan una manera ejemplar de abordar casi cualquiera de sus temas presentados: Śrī Jīva Goswāmī no solo presenta allí sus principales argumentos de una manera brillante, sino que también proporciona contraargumentos impensablemente complejos a sus propios puntos, abrazándolos y resolviéndolos con total claridad y śāstra-pramāṇa. Interesantemente, él nunca cita las obras de su propio guru y mayores (como los libros de Śrī Rūpa y Sanātana Goswāmīs). No queriendo ser visto como predispuesto hacia sus contemporáneos inmediatos, Jīva Goswāmī prueba sus puntos refiriéndose solo a textos como el Bhāgavata, el Vedānta-sūtra y el Gītā, así como a antiguos ācāryas y comentaristas tales como Śrīdhara Swāmī, Vyāsa, Madhva y Rāmānuja, entre otros. No obstante, esto es algo ejemplar para los sādhakas actuales con respecto a dónde acudir cuando un sādhu contemporáneo parece contradecir a los ācāryasfundadores de la sampradāya: la última palabra sobre tattva se encuentra en los Seis Goswāmīs y, como mostramos aquí, muy especialmente en los Sandarbhas de Śrī Jīva.

Otra importante sección de los Sandarbhas de Śrī Jīva en relación con nuestro tema principal es el Bhakti-sandarbha 179-185, en donde se establece cómo el bhakti desciende al corazón de una jīva únicamente mediante la asociación de un devoto. Mientras que en el anuccheda 179 Śrī Jīva explica que un ser condicionado se inclina hacia la devoción solo por sādhu-saṅga, en el anuccheda 180 él explica la razón de esto, diciendo que la gracia de un bhakta es la causa principal para uno adquirir bhakti. En este último, Śrī Jīva afirma:

Así se ha establecido que únicamente sat-saṅga es la causa determinante para inducir el bhakti, y esto es ciertamente apropiado, porque para aquellos cuya mirada se desvía de Bhagavān, arraigada en la ausencia de conciencia de él, la cual no tiene principio, este bhakti es de lo contrario imposible… El bhakti es una potencia especial de Bhagavān, que al entrar en los corazones de sus devotos adquiere la condición de poder derretir el corazón de Bhagavān. Esto se ha explicado anteriormente y se explicará en detalle más adelante (en el Prīti-sandarbha). Al entrar en contacto con la actitud de humildad (del suplicante), esta potencia especial del bhakti surge aún más y se intensifica enormemente en el devoto. Por lo tanto, se establece que la misericordia de Bhagavān, que está presente en sus devotos, se transmite a otro ser viviente ya sea por medio de sādhu-saṅga o por las bendiciones de un devoto auténtico, pero no de manera independiente^[iv].

El anuccheda 202.2 además dice:

Así, mediante la asociación con devotos auténticos entre las numerosas categorías de santos que se han descrito, uno puede ser dotado de bhakti, el cual se manifestará rápida o gradualmente y estará imbuido de una naturaleza esencial particular (svarūpa) de acuerdo con el grado de poder espiritual del devoto, el grado de su compasión y la gradación de sus diferentes predilecciones devocionales internalizadas (bhakti-vāsanās)… En este asunto, la devoción incondicional (akiñcanā-bhakti) ha sido establecido como abhidheya, o el medio para alcanzar al Absoluto. Sin embargo, como la asociación con los devotos de Bhagavān es la causa de la aparición del bhakti, esta asociación es en sí misma abhidheya… Al asociarse con devotos de una disposición determinada, uno desarrolla un tipo correspondiente de fe en Bhagavān (śraddhā) y un gusto (ruci) por escuchar sobre él, tal como se revela en la tradición correspondiente. A partir de esto, se efectúa el giro de la consciencia atenta de uno hacia Bhagavān (bhagavat-sāmmukhya). Luego, al asociarse más con esos devotos en particular, uno desarrolla una atracción por la manifestación específica de Bhagavān, quien es el objeto supremo de su adoración, así como por el camino específico de adoración que tales devoto siguen^[v].

Por la siguiente razón podríamos pensar durante algún tiempo que el bhakti es inherente a causa de la gracia de un vaiṣṇava: debido a su extrema compasión, un sādhu avanzado puede mirar misericordiosamente a una jīva que aún no tiene bhakti, otorgando inmediatamente sobre esa jīva su primer bhakti-saṁskāra. En relación a cómo un sādhu puede otorgar perfección a través de su poderosa mirada devocional, Baladeva Vidyābhūṣaṇa parafrasea a Śrī Kṛṣṇa en su significado al Bhagavad-gītā 7.28: “Aquellos que han logrado la destrucción de sus pecados a través de la mirada afortunada y misericordiosa de las grandes almas, que han realizado acciones satisfactorias que ganaron la misericordia de las grandes almas, me adoran. Con firmeza, obtenida por la asociación con grandes almas, ellas, liberadas de la ilusión de las dualidades, habiendo alcanzado el verdadero conocimiento de mí, me adoran”. El Śrīmad Bhāgavatam 10.10.41 confirma aun más este punto al declarar: “Cuando uno está cara a cara con el sol, ya no hay oscuridad para los ojos. De manera similar, cuando uno se encuentra cara a cara con un sādhu, un devoto, que está completamente determinado y entregado a la Suprema Personalidad de Dios, ya no estará sujeto a la esclavitud material.” Cualquiera que sea el caso, la conclusión es que la perfección en el bhakti proviene de la gracia del sādhu. Y no solo el tattva–ācārya de la Gauḍīya sampradāya nunca menciona la posibilidad de la inherencia, sino que esta idea nunca se sugiere ni siquiera una vez dentro de todo el corpus de la literatura védica revelada.

Habiendo compartido considerable evidencia escritural y lógica en cuanto a la naturaleza heredada del bhakti en conexión con la jīvātma, a continuación resumiremos los puntos principales que se han presentado con abundante śāstra-pramāṇa a lo largo de esta serie para así llegar a una conclusión final y completa de este tema tan importante:

• El bhakti proviene del bhakti en el contexto de sādhu–saṅga, la agencia a través de la cual el kṛpā-śakti de Bhagavān se entrega a las almas de este mundo. Este repentino golpe de suerte inconcebible es a veces también denominado yadṛcchayā, lo que indica la independencia del bhakti al otorgar su don sin causa. En palabras de Śrīla B. R. Śrīdhara Deva Goswāmī, “el Bien Absoluto distribuyéndose a sí mismo: eso es bhakti”.
• El bhakti–śakti es otro término para el svarūpa–śakti, que es una potencia que es categóricamente diferente (y superior) al jīva-śakti o taṭastha-śakti. Mientras que el primero está constituido por sandhinī, samvit y hlādinī, el último está compuesto por sat, cit y ānanda, y no hay comparación entre la bienaventuranza del bhakti (bhaktyānanda) y la bienaventuranza inherente y diminuta del ātmadesprovisto de bhakti (ātmānanda). Por lo tanto, practicar bhakti implica ponerse bajo el refugio del bhakti-śakti. Y aunque el bhakti es el verdadero propósito de la jīva, su máxima satisfacción y logro último, verdaderamente no es una realidad predeterminada en el taṭastha–śakti, que de todos modos tiene el potencial de aceptar la devoción: una distinción sutil pero importante.
• Así como el bhakti no es inherente, la experiencia última de rasa tampoco lo es. La jīva posee solo el potencial intrínseco para experimentar su eventual identidad espiritual, que llega solo después de asociarse con bhakti-śakti y de recibir los bhakti-saṁskāras necesarios, los cuales crean una afinidad devocional particular. Esto podría compararse con la inherencia de un niño en su madre: aunque en un momento el niño no se encuentra realmente allí, hay algo en la madre que permite que este proceso transformador suceda. Pero aunque se pueden emplear ciertas analogías para tratar de ilustrar cómo el bhakti es en realidad no inherente o inherente, estas deben estar respaldadas por conclusiones devocionales, ya que por sí mismas no prueban nada.
• La Gauḍīya siddhānta establece que todas las almas son iguales. Entonces, si aceptamos que la jīva tiene una inclinación inherente hacia una relación amorosa específica con Dios, ¿esto no conlleva en Bhagavān la falta de ser parcial en consideración de las diversas intensidades de intercambio amoroso expresados desde śānta hasta mādhurya–bhāva? La falla de parcialidad sería especialmente de este modo en relación con la dispensación indiscriminada de Mahāprabhu, la cual sería limitada si solo unos pocos afortunados tuvieran la semilla que él realmente quería compartir en todas partes.
• El siddha-deha no es inherente. Se da en una determinada etapa de desarrollo en nuestro sādhana, y desciende de los corazones de los asociados eternos de Bhagavān que se encuentran en el dominio eterno. Estos siddha-dehas existen en potencia dentro del svarūpa–śakti. Y en el eterno devenir del svarūpa-śakti, una nueva ola de éxtasis se manifiesta en el momento adecuado, bendiciendo al practicante con una identidad espiritual. Es un proceso de llegar a ser, no de descubrir; de transformar, no de despertar.
• El Vedānta-sūtra confirma cómo un alma liberada puede elegir entre tener o no un cuerpo espiritual. Si el bhakti fuera inherente, entonces el mismo sería de un tipo específico: no es una energía abstracta, sino concreta, como Viṣṇu bhakti, Kṛṣṇa bhakti, etc. Entonces, si todas las jīvas tienen bhakti inherentemente, ¿cómo explicaríamos que algunas eligen entrar en la liberación impersonal (donde el bhakti no opera en absoluto) y permanecen allí por la eternidad?
• El amor puro por Dios existe eternamente (e inherentemente) en los corazones de los nitya-pāriṣadas, cuyo ser mismo está compuesto de svarūpa-śakti. Siendo que este es una potencia que hace que el Absoluto se mueva e incluso danze, es imposible sugerir que el prema podría estar allí en nuestro corazón, “durmiendo”. 
• La svarūpa (naturaleza) de la jīva es la de ser un sirviente eterno de Kṛṣṇa, no porque haya alguna identidad perpetua ya presente en su interior, sino porque su condición intrínseca como taṭastha-śakti es depender de śaktimān, nuestra fuente energética.
• La teoría de la inherencia no aparece ni una sola vez en el śāstra. Fue presentada originalmente por Bhaktivinoda Ṭhākura y de alguna manera reproducida por algunos de sus seguidores, todo esto en el contexto de una estrategia de enseñanza. Un estudio detallado de la época y las circunstancias en las que vivió el Ṭhākura aclarará este hecho como el cristal. Decir esto no es presentar a Bhaktivinoda como malentendiendo a Śrī Rūpa y Jīva Goswāmīs, sino como teniendo una estrategia de divulgación en mente. Por lo tanto, debemos tener cuidado de no absolutizar todo lo que alguien como el Ṭhākura haya dicho hasta el punto de descartar a los Seis Goswāmīs, pero tampoco debemos relativizar a Bhaktivinoda hasta el punto de concluir que comprendió incorrectamente a los Goswāmīs.
• Si alguna declaración de un ācārya contemporáneo contradice las conclusiones originales de la Gauḍīya sampradāya proveniente del Bhāgavata y el Goswāmī grantha, entonces debemos armonizarla entendiendo que es un ajuste relativo y no un principio absoluto. ¡Qué decir si ese mismo ācārya dice dos cosas contradictorias en diferentes ocasiones! Pero incluso si no quisiéramos pensar en términos de estrategias de enseñanza y, por lo tanto, enfrentáramos la posibilidad de que un ācārya no estuviera completamente informado acerca de todos los aspectos de la siddhānta, en pos del argumento podríamos mencionar además que uno puede alcanzar la autorrealización sin necesariamente haber aprendido aún todos los abundantes detalles de la teología Gauḍīya.
• En el ámbito de la hermenéutica, simplemente citar referencias de tal o cual ācārya no establecerá la verdad concluyente. Uno tiene que analizar las escrituras a fondo para comprender la verdadera intención detrás de las numerosas recomendaciones y las diversas aparentes contradicciones. Uno debe eliminar con éxito todas las aparentes contradicciones al comprender adecuadamente el peso de las diferentes declaraciones de las escrituras. Uno debe reconciliarlas en conclusiones claras e inequívocas que cumplan con el espíritu y la intención última de las escrituras. Para hacer esto, uno debe aplicar la lógica basada en las escrituras, y solo entonces se podrá decir que los resultados son autoritativos. 
• Las estrategias de divulgación están presentes a lo largo de la historia védica (en el Gītā, el Mahābhārata, el Bhāgavata, etc.) como un dispositivo necesario para transmitir la verdad de acuerdo con la capacidad de la audiencia, por lo que hay un lugar para que la “siddhānta provisional” se utilice con la intención de llevar a la gente hacia la siddhānta: pero la persona que haga esto debe conocer la siddhānta. Y aunque eficaz, toda estrategia de divulgación tiene una duración particular; es por lo tanto deber de las generaciones futuras comprender su naturaleza y vigencia para evitar cualquier posible malentendido o aplicación excesiva de una técnica de enseñanza obsoleta.
• Si vamos a argumentar que todo lo que proviene de cualquier ācārya es el resultado de su samādhi, entonces tenemos que decir que el samādhi también es necesario para establecer técnicas de divulgación adecuadas, como lo demuestra la historia del trance de Vyāsa. En otras palabras, las estrategias de prédica no constituyen un dispositivo para aquellos que están menos realizados y, por lo tanto, no pueden presentar la siddhānta de forma completa. De hecho, a veces se requiere una mayor realización para concebir y presentar esas estrategias de acuerdo con las circunstancias, llevando gradualmente a la audiencia en la dirección adecuada (lo cual puede tomar generaciones). Por lo tanto, el adhikāra(elegibilidad) será un elemento fundamental tanto para el orador como para la audiencia en lo que respecta a llegar a conclusiones perfectas sobre la verdad revelada.
• Aunque no es en sí misma una evidencia definitiva, la lógica puede y debe emplearse en el contexto de determinar el verdadero significado de la revelación, reconciliar cualquier declaración controvertida que pueda haber incluso en las escrituras, y así adquirir una mayor capacidad para alcanzar la verdad concluyente y el potencial último del alma en el amor. Si bien ese amor se dirige hacia el yo en el mundo material, esa misma capacidad de amar se redirige hacia Dios mediante la asociación con sādhus y el conocimiento adquirido mediante la asimilación adecuada del mensaje revelado.

Si frente a la abrumadora evidencia que prueba la no inherencia del bhakti (y los argumentos que explican las razones de las técnicas de diseminación) uno insiste en invocar una conclusión diferente, entonces uno puede estar sujeto a una de las cuatro imperfecciones del alma condicionada: vipralipsā o sesgo de mala comprensión. Tales individuos generalmente se engañan a sí mismos primero creyendo que su punto de vista es absoluto y objetivo, y luego tergiversando los hechos al forzarlos a ajustarse a su teoría en lugar de ajustar su teoría a los hechos. Así como una práctica defectuosa de āsanas o prāṇāyāma probablemente dañará el cuerpo con el transcurso del tiempo, de manera similar, una perspectiva devocional que no sea válida y que no esté respaldada por el śāstra no producirá el resultado deseado, y más bien puede causar complicaciones mentales y espirituales. Para evitar esto, debemos emplear śāstra-saṅgati (coherencia escritural), un aspecto esencial de la interpretación. Por ejemplo, la palabra madyājī en el Bhagavad-gītā 18.65 puede traducirse como “bebes licor (madya) y comes cabras (ajī)”, pero tal interpretación no es coherente con otras partes del Gītā, por lo que su traducción correcta es “mi adorador”. Y esto es especialmente cierto con respecto al plano acintya, el cual Śrī Jīva ha definido no como inefable sino como śāstraika-gamyatvam: aquello que es accesible solo a través de la palabra revelada de Dios o de los devotos realizados.

El Vaiṣṇavismo Gauḍīya ofrece al individuo una amplia variedad de experiencias extáticas, y en ese sentido podríamos decir que “somos diferentes en bhāva”. Pero para que dicha diversidad sea expresada correctamente, primero debemos aprender a ser uno en tattva: sin apropiado tattva/siddhānta no podrá haber una experiencia real de bhāva^[vi]. El tattva es el terreno común en el que siempre estaremos unidos a pesar de otras diferencias. Y aunque existe la posibilidad de expandir y desarrollar la siddhānta original dada por nuestros śāstra-gurus de manera ilimitada, esto es aceptable solo si tal revelación no contradice lo que ya ha sido dado por nuestros ācāryas fundadores: la siddhānta puede evolucionar en el contexto de la siddhānta. Y sobre la base de esa revelación previa, la idea de que el bhakti es inherente a la jīva no puede acomodarse desde ninguna perspectiva, como hemos tratado de mostrar en esta serie.

Las conclusiones de cualquier sampradāya genuina se basan en el Vedānta-sūtra, los Upaniṣads y el Gītā (y para los Gauḍīyas, en el Śrīmad-Bhāgavatam y los libros de los Seis Goswāmīs) y no en alguna persona individual. Si bien las apasampradāyas pueden dar una importancia excesiva a su fundador al tiempo que comprometen el siddhānta que se da en las escrituras, una sampradāya real no debe sucumbir a esa tendencia: las apasampradāyas generalmente brotan de apasiddhānta, lo que conduce a la peligrosa posibilidad de aparādha. Con la intención de protegernos de dicha posibilidad, Kṛṣṇa comparte la fórmula al final de su Gītā (18.70) diciendo que las personas que estudian sus palabras y enseñanza lo adoran a través de su inteligencia. De esta manera, debemos prestar mucha atención a la revelación, lo cual resultará en una forma profunda de bhajana.

En conclusión, no hay svarūpa-śakti inherente en el taṭastha-śakti, y el svarūpa de uno (en este caso, la forma perfecta de uno) será un bhāva-deha (un cuerpo hecho de emociones trascendentales). Ese bhāva será una bendición que viene desde fuera de nosotros. El bhakti proviene únicamente del bhakti, el cual es la esencia del svarūpa-śakti; así, el estado más elevado de la jīva ocurrirá cuando su capacidad como agente y experimentador funcione en relación con un entorno espiritual, siendo bhakti dicho entorno. Siendo que la jīva es una unidad susceptible de ser nutrida por cualquier entorno en la que se encuentre, tiene la opción de verse mal nutrida por māyā-śakti o adecuadamente nutrida por svarūpa-śakti: yese es todo el significado de taṭastha. La jīvātma tiene potencial, y puede ser definirda únicamente en consideración de su potencial, el cual no depende de sí misma sino de su asociación, lo cual determinará su identidad. Así, la identidad eterna del alma estará determinada en última instancia por su asociación con Bhakti-devī o, en otras palabras, por la entrada del svarūpa-śakti en la vida del sādhaka en la forma de samvit y hlādinī, que vendrá a la vida de uno a través de sādhu-saṅga. Bendecida de esta manera con la semilla de la devoción, a su debido tiempo el alma poseerá el potencial para contener dentro de sí la totalidad cualitativa del bhakti en la forma de prema o amor divino, llegando así a ser todo aquello que puede llegar a ser.

Notas

^[i] La preeminencia del Goswāmī grantha se estableció por unanimidad en toda la comunidad en el histórico festival de Kheturi, un momento especial único en la historia Gauḍīya. Como señaló Tony K. Stewart en The Final Word: The Caitanya Caritāmṛta and the Grammar of Religious TraditionTradition (New York: Oxford University Press, 2010), Jāhnavā-devī, la líder más importante de la comunidad en ese momento, fue a Vṛndāvana en diferentes ocasiones para estudiar el Goswāmī grantha con Śrīla Jīva Goswāmī (284, 297). Śrīla A.C. Bhaktivedanta Swami Prabhupāda habla de Śrī Jīva como “el más grande erudito del Śrīmad Bhāgavatam” (significado del Śrīmad Bhāgavatam 2.9.32) y de sus Sandarbhas como “tan articulados filosóficamente, que en todo el mundo no hay un solo filósofo que pueda desafiar a estos seis sandarbhas de Jīva Gosvāmī” (conferencia, Londres, 6 de agosto de 1971).

^[ii] En relación con la representación de Śrī Jīva Goswāmī del propio entendimiento de Mahāprabhu sobre el Bhāgavata, Śrī Viśvanātha Cakravartī Ṭhākura presenta su propio comentario al Bhāgavata mencionando en su significado al primer verso (1.1.1) que lo está haciendo “luego de haber entendido las conclusiones de Śrī Caitanya a partir de los Sandarbhas de Jīva”. Y no solo Viśvanātha cita y se basa en gran medida en los Sandarbhasen su comentario al Bhāgavata, sino que también el importante teólogo Gauḍīya, Kṛṣṇadāsa Kavirāja Goswāmī, basa extensamente el Caitanya-caritāmṛta en los Sandarbhas para su compleja presentación teológica.

^[iii] Para una lista completa de las cualidades de la jīva y sus correspondientes anucchedas (tal como aparece en la edición de Satyanarayana Dasa del Paramātma-sandarbha), consultar aquí.

^[iv] Adaptado de la traducción de Satyanarayana Dasa.

^[v] Traducción de Satyanarayana Dasa.

^[vi] Kṛṣṇa confirma este punto en el Bhagavad-gītā 10.8. En las dos primeras líneas, él habla de uno conocerlo a él en tattva, y en las dos últimas líneas expresa cómo ese conocimiento da lugar a una forma particular de bhāva.