Parte 7 de una serie de once capítulos por Swāmī Bhakti Praṇaya Padmanābha publicados originalmente en The Harmonist
En nuestros artículos anteriores hemos mostrado cómo la teoría de la inherencia comenzó principalmente en la Gauḍīya sampradāya con Ṭhākura Bhaktivinoda. Antes que él, casi ni un solo ācārya había sugerido que el bhakti era intrínseco a la constitución del alma: como hemos visto, todo lo contrario. Pero también hemos mostrado cómo el Ṭhākura y muchos de sus sucesores no solo hicieron esta declaración, sino que en ocasiones también establecieron exactamente la idea opuesta. Debido a que la siddhānta no es un ejercicio de elección libre en lo más mínimo, se nos aconseja armonizar cualquier contradicción aparente y así llegar a una conclusión adecuada. Entonces, dado que hemos establecido claramente cómo y porqué el bhakti no puede ser inherente a la jīva en nuestros primeros seis artículos de esta serie, la pregunta que permanece es acerca de por qué algunos de nuestros ācāryas anteriores recurrieron a lo que puede parecer una técnica relativa o, mejor dicho, una “estrategia de enseñanza”. Por lo tanto, intentaremos resolver este acertijo en este artículo y en los dos siguientes, comenzando con aquel a partir de quien esto se originó: Ṭhākura Bhaktivinoda.
Al tratar de captar la intención de Ṭhākura al afirmar algo aparentemente opuesto a las conclusiones de los Goswāmīs, primero debemos involucrarnos en el ejercicio crucial de viajar en el tiempo para profundizar nuestra comprensión con respecto a la situación específica y la dinámica social durante el tiempo (tanto en la India como en el extranjero) de Bhaktivinoda (así como también de Bhaktisiddhānta Saraswatī, luego de él), y así obtener una comprensión más profunda con respecto al trasfondo de su presentación[i]. Si no nos atrevemos a participar en tal proceso, seremos culpables de presentismo histórico: intentar analizar el pasado exclusivamente desde el lente de nuestro tiempo, lugar y circunstancias presentes.
En este sentido, ¿cuál fue la situación específica que inspiró a Bhaktivinoda a ser tan novedoso e innovador en su amplia y profunda difusión? Antes de pasar al escenario mundial, comencemos con la sociedad Vaiṣṇava. Muchos de los supuestos seguidores de Mahāprabhu enfatizaron que ellos, como descendientes de sangre provenientes directamente de uno de los asociados de Gaura, poseían el derecho y la capacidad exclusivos de otorgar a cualquier persona un vínculo genuino con la sampradāya: que el bhakti real provenía solo de sus filas. Por lo tanto, con la intención de contrarrestar este monopolio en la transmisión de la devoción, Ṭhākura Bhaktivinoda enfatizó en ocasiones que en lugar de ser forzado a recibir bhakti de otra persona, este ya se encontraba inherente en nosotros. En realidad, incluso hoy en día la mayoría de los neo-vedāntistas y espiritualistas New Age comparten el entendimiento popular de que todo conocimiento y amor es inherente al alma, todo lo cual yace en un estado latente y es despiertado mediante la práctica espiritual. Muchos oradores motivacionales modernos (como Tony Robbins, autor de Awaken the Giant Within) promueven activamente esta perspectiva particular. Dado que crea un sentido de independencia y autosuficiencia, esta propuesta es muy atractiva. En la época de Bhaktivinoda, esto podría estar conectado con la idea del “hombre que-se-hace-a-sí-mismo” o del “caballero independiente” tan importante en la Gran Bretaña imperial, como veremos.
Con respecto al clima de la época en la sociedad mundial, podríamos decir que el Ṭhākura consideró necesario presentar una versión modificada de las enseñanzas Vaiṣṇavas a los jóvenes intelectuales bengalíes en el punto más alto del imperialismo político e ideológico británico. Una explicación razonable para que Bhaktivinoda recurriera a esta versión es que hasta la época de Baladeva Vidyābhūṣaṇa, el sistema educativo en la India había sido tradicional. Pero en la época de Bhaktivinoda, las cosas cambiaron considerablemente. En 1834, Lord Macaulay llegó a la India y se hizo cargo del sistema educativo. Para 1838 (el año de la aparición de Bhaktivinoda), Macaulay había instituido la educación media en inglés en toda la India, y muchos hindúes llegaron a preferir el inglés al sánscrito. No solo favorecieron el idioma, sino que una buena parte de la clase educada hindú llegó a favorecer todo lo británico. Y esto no terminó con el idioma. La educación media en inglés afectó la mentalidad de la población hindú, especialmente su intelectualidad, hacia la cual que se dirigía Bhaktivinoda[ii]. Para cuando el Ṭhākura comenzó activamente su divulgación, el anglicanismo de los hindúes ya era algo arraigado. De hecho, el propio Bhaktivinoda fue educado en este sistema y, según él mismo admitió, durante años estuvo influido por la tendencia específica del pensamiento occidental[iii].
Uno de los resultados de este cambio fue la dificultad para las personas educadas en el medio inglés de comprender el significado de ciertos términos filosóficos sánscritos, tales como anādi. Por lo tanto, en su divulgación, Bhaktivinoda, incluso en su escritura bengalí, tuvo que abordar el cambio en el gusto, la opinión, la moral y el intelecto de sus compatriotas. Por lo tanto, él trató de explicar anādi a una audiencia que esencialmente había perdido sus puntos de contacto con el prístino pensamiento védico, y que estaba mal equipada para captar lo esencial de su propia tradición a menos que la misma se presentara bajo la apariencia del método científico racional que había sido adoptado de los británicos. Su explicación de la “caída de la región taṭastha” fue el resultado de tal postura: Bhaktivinoda trató de dar una explicación racional a algo que en realidad se encuentra más allá de la lógica, ya que las jīvas no caen de ningún sitio sino que son anādi-patita, caídas sin comienzo[iv]. Pero a pesar de sus esfuerzos por presentar conocimiento espiritual a los jóvenes bengalíes educados de su época, Bhaktivinoda Ṭhākura se enfrentó a un clima intelectual hostil. Después de absorber de sus maestros británicos las ideas de William Jones y otros orientalistas occidentales, estos jóvenes no estaban dispuestos a dar crédito a lo que parecían ser viejos mitos. Por lo tanto, Bhaktivinoda eligió sabiamente dar una imagen parcial de la verdad que introduciría ideas espirituales importantes sin invocar el rechazo causado por prejuicios profundamente arraigados.
De esta manera podemos apreciar cómo la divulgación no siempre es una simple cuestión de presentar la siddhānta. Los predicadores experimentados en este campo conocen este hecho. Bhaktivinoda Ṭhākura conocía muy bien el severo prejuicio arraigado gracias a los británicos: en el nombre del método científico racional, ellos rechazaron de plano la revelación védica como relatos míticos. Por lo tanto, él buscó ganar credibilidad para su divulgación (por ejemplo, negando la realidad literal de las descripciones de los infiernos y los cielos) para así maximizar la presentación de la filosofía. En otras palabras, para propósitos de divulgación, Bhaktivinoda minimizó las secciones del Bhāgavata que podrían relegarse fácilmente como mitos. De hecho, él fue aun más lejos. En 1880 publicó un tratado llamado Śrī Kṛṣṇa-saṁhitā, en el que presentó una reconstrucción de la historia hindú similar a la que presentó Sir William Jones para alinear la cronología hindú con el calendario mosaico de la Biblia. Esto implicó convertir devas y Manus en reyes humanos, y reducir su lapso total de historia a unos pocos miles de años terrestres: nuevamente, lo que tenemos aquí es una sensible consideración de la capacidad de la audiencia, así como los ajustes correspondientes necesarios en la divulgación[v]. Ahora bien, ¿qué hubiese pasado si, tras la muerte de Bhaktivinoda Ṭhākura, sus seguidores hubiesen afirmado que su negación del infierno y de la degradación de los semidioses y los Manus fue su filosofía real y no una estrategia de enseñanza?
Swāmī B. V. Tripurāri dice al respecto:
Nuestra posición sobre el jīva-tattva no se basa en una sola declaración de Jīva Goswāmī. La misma se encuentra abrumadoramente sustentada por todos los śāstras y todos los ācāryas, incluido Baladeva Vidyābhūṣaṇa. Y además, también encontramos apoyo en los escritos de nuestro Bhaktivinoda parivāra,a la vez que también encontramos su enseñanza opuesta. Sobre la base de estos dos tipos de declaraciones, algunas personas pueden optar por aceptar aquellas declaraciones que apoyan el bhaktiinherente pero sin considerar sus implicaciones, por lo que en última instancia serán inconsistentes, mientras que la otra posición será totalmente consistente, apoyada por la totalidad de los śāstras, todos los ācāryas anteriores y también por algunas de las declaraciones provenientes de nuestro Bhaktivinoda parivāra.
Además, nuestro parivāra se caracteriza por el dinamismo e innovación que ha incluido una serie de estrategias de difusión. Pero el mismo también se caracteriza por su introspección y voluntad de autocrítica, lo que puede implicar señalar y distinguir estrategias de difusión cuya vida útil haya expirado, y diferenciarlas de la siddhānta de aquí en adelante. Aquellos que no quieren o son incapaces de hacer esto, y que además buscan descartar a aquellos que sí están dispuestos y son capaces en este sentido, corren el riesgo de ser miembros de nuestro parivāra solo de nombre. Tales kaniṣṭha-adhikārīs no deben hacerse pasar por maestros. Su posición y la de aquellos que sucumben a ataques personales requiere de un enemigo y sobre esa base es sospechosa: la fe débil requiere un enemigo[vi].
No hace falta decir que Bhaktivinoda no solo adaptó su presentación a la mentalidad occidental que tuvo que enfrentar (tanto en la India como en el extranjero, ya que proyectó su divulgación en ambas direcciones), sino que su hijo Bhaktisiddhānta Saraswatī se encontró todavía en un clima social similar durante su propia campaña, por lo que siguió de cerca a su padre en este sentido. Y cuando Śrīla Prabhupāda aterrizó en los Estados Unidos, tuvo que realizar ajustes considerables ya que su audiencia no tenía ninguna educación en cuanto a las sensibilidades védicas, tanto culturales como siddhānticas. Algo similar sucedió con Śrīla Śrīdhara Mahārāja, quien tuvo que instruir a muchos de los discípulos de Prabhupāda, quienes todavía eran bastante inexpertos con respecto a las conclusiones últimas de nuestro linaje, especialmente en temas de los que no habían escuchado aún, tales como anādi-karma y la no inherencia del bhakti. Considerando el ADN cristiano de la mayoría de los occidentales (e hindúes occidentalizados), muchos de estos temas (que implican un pensamiento circular en lugar de lineal, la idea de que no todo está dentro del alma, etc.) estaban muy por encima de la cabeza de la mayoría. Sin estar completamente familiarizado con temas complejos como śakti-tattva, prakāśa-tattva y avatāra-tattva, las personas en general entenderían tales temas de una manera simplista y reduccionista, considerándolos meros mitos de la vieja escuela. Por lo tanto, necesitamos aprender a diferenciar entre los ajustes que estos grandes ācāryas hicieron a veces por razones totalmente genuinas y la Gauḍīya siddhānta última, que aún permanece como tal.
De esta manera, las declaraciones de guru y sādhu deben verse respaldadas o reconciliadas con el śāstra. Si las mismas no son reconciliables, entonces se debe buscar una explicación secundaria para sus declaraciones. De lo contrario, tales declaraciones no podrán ser aceptadas como siddhānta. En otras palabras, no podemos permitir que aparezcan nuevas ideas espontáneas en nuestro siddhānta con el argumento de que son la expresión del guru (y, por lo tanto, absolutas) sin buscar un sólido apoyo śāstrico para tales conclusiones. Como bien establece Śrīla Prabhupāda en su significado del Bhagavad-gītā 17.15, “El proceso de hablar en círculos espirituales es decir algo que es sostenido por las escrituras. Uno debe citar de inmediato la autoridad escritural para respaldar lo que esté diciendo”. Por lo tanto, es altamente inconsistente aceptar algo de alguien como siddhānta de nuestra línea si ello no tiene el apoyo del śāstra: a esto lo llamamos fanatismo. La forma correcta de verificar una conclusión filosófica es determinar su conformidad con guru, śāstra y sādhu. Y dado que sin śāstra ni siquiera podemos conocer la definición adecuada de los otros dos, de los tres, el śāstra es supremo[vii].
Podríamos decir que el śāstra es tan poderoso que incluso gobierna sobre Dios mismo: aunque Buda es una encarnación de Bhagavān, sus enseñanzas son rechazadas por los Gauḍīyas porque no están respaldadas por el śāstra[viii]. Por supuesto, mientras que el śāstra es la última palabra, no debemos olvidar que la misma se entiende a través de guru y sādhu. Por lo tanto, el proceso no es tan simple como parece, ya que sin recibir instrucción en un paramparā genuino, uno se perderá en la “jungla de sonidos” provenientes de las escrituras: y el propio śāstra confirma este hecho una y otra vez[ix]. Aun así, incluso si aceptamos el argumento de que la palabra del guru es definitiva, sin importar lo que diga el śāstra, entonces debemos aceptar que el guru también tiene su guru, quien a su vez tuvo un guru. De esta manera, yendo hacia atrás en la cadena de sucesión, finalmente uno llegará a Kṛṣṇa, el guru original, de quien proviene el śāstra y quien él mismo se adhiere al śāstra. De esta forma, uno queda de regreso donde comenzó: con el śāstra como el pramāṇasupremo. Por lo tanto, uno tiene que seguir a Kṛṣṇa, lo que significa seguir sus palabras, las cuales no son otra cosa que śāstra.
Y en lugar de tratar de comprender los granthas de nuestros Goswāmīs solo mediante el estudio de los libros de Bhaktivinoda, también deberíamos estar abiertos a comprender al Ṭhākura a través de sus propios ācāryas predecesores, y no independientemente de ellos. En lugar de leer solo los ācāryas contemporáneos y tratar de comprender los antecesores a través de ellos, debemos leer a ambos y aprender a armonizar sus declaraciones. Ciertamente, a alguien como Bhaktivinoda Ṭhākura no le agradaría saber que estamos descartando los innumerables puntos presentados por los Goswāmīs y otros ācāryas y, en cambio, como una exhibición de supuesta lealtad, aceptando solo las declaraciones del Ṭhākura como definitivas y absolutas. En las instituciones a lo largo de la historia, no es raro que las personas causen estragos al proclamar una mayor fe en las palabras del maestro o líder espiritual, así como el monopolio del verdadero significado de sus palabras. Por lo general, su método consiste en fuertemente afirmar una fe inquebrantable en el líder. Al hacer esto, cualquiera que se atreva a estar en desacuerdo con ellos es acorralado y colocado bajo la sombra de la duda. Por lo general, esto se debe a la presunción de que tienen el monopolio de la verdadera intención del líder.
Para seguir a alguien como Ṭhākura Bhaktivinoda, uno tiene que conocer la verdadera intención de sus declaraciones. Para esto, necesitamos consultar el śāstra y los ācāryas anteriores al Ṭhākura. De la misma manera que podemos conocer a Bhaktivinoda a través de aquellos que lo sucedieron y lo conocieron personalmente, también podremos conocerlo por las conclusiones de sus ācāryas antecesores, que representan otro lado (crucial) del Ṭhākura: dado que ambos enfoques son válidos, deberían complementarse mutuamente. Entonces concluiremos claramente que, aunque la aparente idea de un svarūpa inherente originalmente comenzó con Śrī Ṭhākura Bhaktivinoda, un estudio cuidadoso de lo que escribió revela que cuando él habló en tales términos, en realidad se refirió al potencial de uno para participar en bhakti, y no tanto a un bhakti-svarūpa con manos y piernas en forma de semilla, “enterrada” dentro de la jīva[x].
Bhaktivinoda Ṭhākura nunca puso un pie en occidente, pero los occidentales no Vaiṣṇavas se encontraban en la India durante su tiempo. Bhaktisiddhānta Saraswatī tampoco visitó occidente, pero envió a sus discípulos allí. En el caso de Śrīla Bhaktivedanta Swami Prabhupāda, él no envió a nadie allí, sino que él mismo fue a visitar este nuevo mundo. Ahora, corresponde a las generaciones presentes y futuras (especialmente occidentales), ahora convertidas al Gauḍīya Vedānta, investigar en detalle la tierra natal de su tradición para que puedan comprender mejor sus raíces y ADN único que, nos guste o no, puede por momentos chocar con la psicología occidental y sus sensibilidades abrahámicas profundamente arraigadas (como el tiempo lineal, la caída del estado de gracia, etc.), lo que puede impedirles acceder plenamente a la siddhānta de la tradición y armonizar las “recetas circunstanciales” presentadas por los expertos “chefs” de la sampradāya. Si un chef experto carece de algún ingrediente en una receta, él o ella (conociendo la receta original) sabrá cómo reemplazarlo, mientras que uno neófito no lo hará (por ignorar la receta original). De manera similar, alguien como Ṭhākura Bhaktivinoda presentó una receta circunstancial mientras consideraba los ingredientes disponibles (el adhikāra de la audiencia en ese momento). Pero él tenía un claro propósito en mente: alimentar a su audiencia adecuadamente con una suntuosa comida, tanto como ellos fueran capaces de digerir.
Si Bhaktivinoda Ṭhākura ha de ser considerado el Séptimo Goswāmī (un título totalmente merecido), entonces debemos comprender la razón de esta designación: debemos comprender al Séptimo Goswāmī en relación con los primeros Seis, tras los cuales recibió esta gloriosa etiqueta. Habiendo establecido este contexto, también debemos notar que fue con Bhaktivinoda que comenzó la interacción del vaiṣṇavismo con la mente occidental moderna, lo cual necesariamente condujo a ciertas consideraciones relativas sobre cómo presentar el mensaje de acuerdo con tiempo, lugar y circunstancias. Y aunque algunos pueden considerar que hablar de una “estrategia de enseñanza” en relación con el Ṭhākura minimiza o relativiza su contribución absoluta, en realidad esto implica una apreciación aún más profunda de su genio y talento para transmitir la Conciencia de Kṛṣṇa a audiencias muy específicas, lo cual es el sello distintivo de toda gran campaña de divulgación[xi].
De esta manera, la verdadera membresía al Bhaktivinoda parivāra no implica simplemente ser castos con las enseñanzas de Ṭhākura en la forma de copiar y pegar literalmente todo lo que él ha dicho, sin considerar ninguna evidencia contraria (incluso dentro del trabajo del propio Bhaktivinoda). Más bien, implica comprender dinámicamente la intención detrás de sus palabras en la línea de sus propios pūrva-ācāryas, separando lo absoluto de lo relativo, y continuar adorando y apreciando su contribución en tales términos, ocupándonos nosotros mismos en tal ejercicio dialógico en nuestros tiempos presentes[xii]. Ser un miembro leal de cualquier sampradāya no significa llevar una tarjeta de membresía o citar caprichosamente secciones de las escrituras de una manera sectaria y fanática, sino establecer con sensatez cada palabra de nuestros guardianes en su contexto apropiado, porque un texto sin contexto se convierte en un pretexto.
En la siguiente parte de nuestra serie, exploraremos más a fondo diversas estrategias de difusión bien conocidas que provienen no solo de ācāryas contemporáneos sino también de aquellos más antiguos, así como del Bhāgavata y otras fuentes escriturales, y cómo la Gauḍīya siddhānta a menudo se ha transmitido (con éxito) a través de su aparente némesis: apasiddhānta.
Continuará.
Notas:
[i] Para una descripción detallada de los tiempos únicos en los que vivieron Bhaktivinoda y Bhaktisiddhānta consulte Shukavak N. Dasa, Hindu Encounter with Modernity: Kedarnath Datta Bhaktivinoda, Vaiṣṇava Theologian (Los Ángeles: Sanskrit Religions Institute, 1999) y Ferdinando Sardella, Modern Hindu Personalism: The History, Life, and Thought of Bhaktisiddhānta Sarasvatī (Nueva York: Oxford University Press, 2013).
[ii] Aunque el Ṭhākura se dirigió a la intelectualidad de su tiempo, también, al menos en parte, buscó la aprobación de los sectores Vaiṣṇavas más “tradicionales”. Esto es cierto en su obra temprana Śrī Kṛṣṇa-saṁhitā (1879), pero se vuelve cada vez más evidente en obras posteriores.
[iii] Este periodo de la vida del Ṭhākura se caracteriza por el discurso emergente de experiencia entre la sección hindú bhadraloka, influenciada por los desarrollos en el discurso teológico cristiano liberal, así como por los exponentes de la religión natural. La experiencia y la “inherencia” del conocimiento parecen haber sido un motivo discursivo general en el discurso religioso entre los intelectuales del siglo diecinueve.
[iv] Todos los ācāryas anteriores a Bhaktivinoda aceptaron el significado literal de anādi en anādi-baddha o anādi-karma (cautiverio sin comienzo) y no dieron muchos más detalles al respecto. Pero el Ṭhākura a veces dio una explicación novedosa, diciendo que las jīvas caen de la región taṭastha, donde tomaron la decisión de servir a māyā en lugar de Kṛṣṇa. Esto es novedoso porque no hay región taṭastha en absoluto: taṭastha es lo que la jīvaes constitucionalmente y nada más. Las jīvas son taṭastha y están condicionadas desde anādi, un tiempo sin comienzo alguno. E incluso mientras están en el estado condicionado, todavía son taṭastha. Por lo tanto, en esencia, la explicación de Ṭhākura no es realmente diferente de la dada por los ācāryas que lo precedieron: que las jīvas están condicionadas sin comienzo. Sin embargo, esto satisface la mente de quien no acepta anādi-baddha de forma literal.
[v] En las primeras líneas de la sección final (upasaṃhāra) de su Kṛṣṇa-saṁhitā (Calcuta: Ishwar Chandra Vasu Company, 1879), Bhaktivinoda reconoce el terreno liminar en el que ha estado pisando al escribir el texto. Él afirma: “Todos los principios se han discutido en sus respectivos lugares en los versos del saṁhitā, pero aquel método que los eruditos modernos utilizan para discutir esos principios no se ha seguido en esta [porción del] libro; por lo tanto, me temo que muchos rechazarán el Kṛṣṇa-saṁhitā, considerándolo anticuado. Estoy en un dilema. Si hubiera compuesto los versos siguiendo el método moderno, no hay duda de que los eruditos antiguos ignorarían el libro. Debido a esto, y decidido a satisfacer a las personas de ambas comunidades, he compuesto la sección principal del libro [saṁhitā] de acuerdo con el método antiguo, y he escrito el upakramaṇikā y el upasaṃhāra de acuerdo con el método moderno” (168).
[vi] Esta sección proviene de una conversación privada entre Swāmī B. V. Tripurāri y Hari-Rādhācaraṇa dāsa.
[vii] Para conocer acerca de la supremacía del śāstra con respecto al logro de la perfección, la bienaventuranza y la meta última, véase el Bhagavad-gītā 16.23. En relación con este verso, Viśvanātha Cakravartī Ṭhākura comenta en su conclusión al Rāga-vartma-candrikā (2.8): “Tres grupos de personas son censurables, (uno de ellos son) aquellos que realizan sacrificios sin tener en cuenta los mandatos de las escrituras. Debido a que ignoran las escrituras, esas personas han experimentado, están experimentando y en el futuro experimentarán muchas perturbaciones repetidas veces. No tiene sentido continuar discutiendo este punto”.
[viii] En el Bhakti-rasāmṛta-sindhu 2.1.25 se menciona que una de las sesenta y cuatro cualidades de Śrī Kṛṣṇa es que él es śāstra-cakṣuḥ: ve a través de los ojos de las escrituras.
[ix] A este respecto, véase el Mahābhārata, Vana Parva 313.117.
[x] Interesantemente, se puede ver un cambio claro a través del tiempo en la presentación de Bhaktivinoda Ṭhākura de las enseñanzas Gauḍīya, de ser muy “liberal” al principio, a mucho más ortodoxo posteriormente. Esto, por supuesto, está relacionado con su intento de llegar a más personas en las etapas iniciales de su vida y práctica, y luego con su preocupación por sumergirse más profundamente en la esencia última de la tradición. Para obtener más información sobre esto, consulte Lucian Wong, “Universalising Inclusivism—and Its Limits: Bhaktivinod and the Experiential Turn,” Journal of South Asian Intellectual History 1, no. 2 (November 2018): 221–263.
[xi] Viśvanātha Cakravartī, Jīva Goswāmī y Sanātana Goswāmī enfatizan este mismo punto al comienzo de sus comentarios al Bhāgavata, donde los tres glorifican profusamente a Śrīdhara Swāmī, especialmente por su técnica de diseminación en relación con su audiencia en tales tiepos, quienes eran seguidores del sistema Advaita Vedānta.
[xii] A esta altura, es importante notar que no todos los miembros del Bhaktivinoda parivāra siguen de hecho la teoría de la inherencia; algunos abrazan la Gauḍīya siddhānta de la no inherencia mientras entienden la teoría como una estrategia de divulgación. Esto incluye no solo a los practicantes de renombre del Bhaktivinoda parivāra, sino también a la mayoría de los demás Gauḍīya parivāras, así como a otras ramas del Kṛṣṇa bhakti fuera del Gauḍīya Vedānta.
